Black Swan and Red Snow

上帝在受造物中的恩惠:帕拉马斯, 喀瓦西拉斯 ,和圣事神学

作者:Peter J. Pappas

根据上帝启示的事实 ,由正统基督教完整保存,人类存在的目的是为了与上帝联合,并在他的形象和画像中成长。这个圣化的过程,或者神化( theosis ),反映人类回应基督福音的基本表现。因为上帝的启示,最充分表现在道成肉身中,通过基督拯救的作为,人类有机会获得与上帝在一起的新关系。同时,上帝又保持绝对超越,而且他的本质不会被受造物知晓。基督教信仰 承认 这两条教义,并同时拥有一定的创造性张力, 从而保证对上帝与他的创造物之间的关系有适当的理解 。此种理解正是圣格里高利·帕拉马斯在十四世纪争取辩护的。帕拉马斯证实了与上帝真实交流的可能,因此,他的神学成为正教会后世的范例。

圣三一建立和人类交流主要通过基督所建立的信仰团体圣礼仪生活。因为这些真理的关系,帕拉马斯对东正教会圣礼仪学的后来发展有一个深远影响。对此发展的一个最主要贡献者是一位当代的帕拉马斯:尼科拉 · 喀瓦西拉斯。喀瓦西拉斯 试图通过他的工作,在基督里的生活,去肯定人类身份就是在与上帝的关系基础上。这项工作是七本短书的收集,书描述基督徒的生活就是主要围绕圣奥秘的体验和他们相关所有存在。虽然没有特别提及帕拉米特神学,恰好这项工作的一个粗略研究揭示帕拉马斯神学对于喀瓦西拉斯有影响。这项工作以清晰、简洁的方式表明,帕拉米特解释圣礼仪神学在正教会里代表神学论述的一个重要躯干。

为了解释喀瓦西拉斯的神学依据帕拉马斯,有必要考查帕拉马斯的几个根本前提,也就是他的人类学和他在受造与非受造恩惠二者之间的区别。帕拉马斯看待人体的方式影响了他的看法,即上帝如何与人类结合并因此圣事作用于这个过程。古哲人看待问题如存在低于精神(译注:灵性)或智力。他们认为身体犹如灵魂的一个简单容器,旨在从物质世界中解放出来。如同前几代的情况,帕拉马斯处于世上两种观点的十字路口,犹太人的圣经模式和古希腊传统。他证实了人类作为上帝肖像而造的圣经意见,反映于身体和灵魂相互作用及上升朝向上帝。人体,根据帕拉马斯的观点,由上帝创造,且本质良好;而凭藉圣化,基督非受造恩惠,它(译注:人体)成为圣灵之殿宇(1)。因此,帕拉米特物质观和身体观强烈影响了他接近圣事,然后(译注:圣事)被看为交流灵性实质的现实方法。曼匝瑞迪阐明:“圣事是被创建为传播上帝非受造恩惠的媒介。”(2)这种说法导致了第二个前提的原因,也就是帕拉米特恩惠论。

帕拉马斯认为恩惠是上帝非受造生命联结其受造物通过的能力。帕拉马斯区分了非受造恩惠和以受造物身份简单变化的他视之为的受造恩惠。“没什么可奇怪的”帕拉马斯写道,“受造和非受造都使用这个词‘恩惠’,然而谈到一种受造恩惠乃与受造的截然不同”(3)。帕拉马斯,与东方教父传统一致,坚持上帝在旧约中的诸显现是圣言的显明,而不是已显示的受造标志表明上帝的意图。因此,帕拉米特正统观念避免“受造诸恩”一系列的想法,避免这样教会仅仅成了为提供恩惠的这些意义而建立的机构。

考虑到这些因素,可以考察喀瓦西拉斯提出的圣礼仪神学根据帕拉马斯。首先,重要的是喀瓦西拉斯处理圣洗礼仪、圣膏礼仪、和圣体血礼仪,像帕拉马斯和他之前的那些人。喀瓦西拉斯认为不限制于从学术制度上的七件圣事来讲。在新生命中与基督合一是信仰的正确目标,是于此生开始并在来世完美。基督赐予这个新生通过他的诸奥秘,喀瓦西拉斯在第一本书(《在基督内的生活》)的第六章中写道:

洗礼赋予生命,和简而言之,按照基督生活。洗礼在我们死亡和堕落时接受我们,并首先引领我们进入生命。用圣油涂抹已获新生者使之完美,通过注入他能力以适宜这种生活。圣体血保护并持续这种生活及健康,一旦生命之面包使我们能够保持已经获得的并在生活中继续。所以就靠这个面包我们生活,靠圣油我们行动,一旦我们获得从洗礼的水洗中而来的生命。(4)

这种陈述揭示他在后面几章的一些方法特点。首先,有一个明确无误的圣礼仪现实主义风格。为了诸圣事的完成,他趋向强烈、直接,而且甚至有时看起来是一个过分要求,但是就人参与奥秘而言同时强调合作的必要。需要意识到恩惠经由圣事和道德本质的典型成果,必然当场显示圣事的效力。明白了按照在圣事中与所获恩惠的必要合作,信徒道德选项的结果呈现一个重要的圣事特征。

喀瓦西拉斯的架构为讨论诸奥秘呈现一个教会背景,这就为什么除圣洗礼、圣膏礼和圣体血礼之外,他还讨论教堂祝圣礼和为庆祝诸奥秘准备圣器。这反过来,源于圣言成肉身的拯救行为,最显著地合而为一(译注:上帝与人和好)。约安·梅吟朵赋神父陈述:

帕拉马斯的思想同样被清楚表达在《三位一体》的另一章节里:“自从上帝之子,由于他对人无比的爱,不仅使他的神圣位格与我们的本质结合,通过给自己穿入一个活的身体和一个天生赋有智力的活灵魂内,而且使他自身——与人类自身位格结合;通过与他圣体的共融使他自身和每个忠信者在一起,且由于他和我们成为一体而使我们成为不可分割之上帝的殿宇,因为是在基督内,真实地住有整个圆满的上帝性(《 致科罗西人书 》2 :9 ),”他怎么不光照在我们内那些适宜与他身体的圣光亲近的那些人,照亮他们的灵魂,就像他在塔博尔山上仅仅光照门徒们的身体那样呢?因为当天易圣容的那个身体,恩惠之光源,尚未与我们的身体连结;它是从外部光照那些适宜接近它的身体,把光源照入灵魂通过肉眼中介;但是现在,一旦它与我们在一起并存在于我们中,它就从内部光照灵魂”(《三位一体》 I, 3, 38 )。宝林启发下的这段话显示为什么帕拉马斯认为对抗静修士们就是对抗福音本身:“这是个事实基督临在于教会的圣事生活中,以至巴兰米特的唯名论被加以拷问。”(5 ) 喀瓦西拉斯自己写道:“我们有理由,首先凭着生命从诸束缚和审判中释放,因为他已经通过十字架之死为我们做了无罪辩护。通过这种方式他缴纳了我们无耻犯下的罪价;然后,由于那样的死,使得我们与上帝成为朋友和正义。”(6 )然而这个陈述或许看起来像受到安瑟伦满足赎罪论的影响,接下去的陈述揭示喀瓦西拉斯不降低赎罪为法律条款也不忽略拯救的教会背景。

接近第一本书的结尾,喀瓦西拉斯提到旧约中的义士盼望随基督而来他们的解脱。他所述的,”以前是法律使我们与上帝连合,但是现在是信仰和恩典并且一切取决于它们。显而易见那时人类与上帝的关系是一种奴役状况,但现在是一种父子关系和朋友关系,因为法律适于奴隶们,但是恩典、信赖和信义属于朋友们和儿子们。” (7)帕拉马斯自身非常严肃看待上帝的神化恩典揭示给旧约诸先知。这种恩典运行于旧约和新约,与现在相比不同的是在基督内变成了正义的和悔改的,基督在地上生活的之前和之后,一件灵魂的永久礼物不因肉体的死亡失去。在这个意义上,上帝 以一种新方式 在基督内居住 凭着 圣灵的恩典在基督徒内。”(8)因此道成肉身为信徒与上帝合一提供了基础,就是相称的 依恃 圣奥秘。在此章最后 喀瓦西拉斯陈述:

在他将自己献给了父之后他进入了圣所,而且他引领那些同样愿意共担他埋葬的人入内。这无论如何,主要不是在于像他那样死去,而是为了显示在水洗中的死亡并在圣台上宣告,当时,在他们傅完圣膏油之后,以一种妙不可言的方式分享了他的死亡和复活。故此,当他引领他们通过了这扇大门,他便带给他们王国和顶顶王冠。(9)

这个陈述揭示对圣奥秘的理解以一种他们标记参与事件中的身份,死于基督,正如圣帕弗罗(保罗/ 保禄)所说与圣洗礼有关,并在圣台上宣告他的死亡。 喀瓦西拉斯不限于理解圣奥秘为一种恩典意义上的礼仪,而是为一种活生生的现实建立在圣礼仪行动完成的基础上。

喀瓦西拉斯结束第一本书时说,诸奥秘的意思就是我们 与基督的救赎相称。曼德拉蒂斯有这样的话,“从圣事中获得恩典的源泉是基督的豁免。我们已经说过,基督复活并从自己的人类败坏的本性中圣化,并不是单独的神性。然而,为了显明基督的恩典应验,就必须使某些人明白恩典”(10 )。这种理解在喀瓦西拉斯那里也出现过,它肯定了圣化的真实性和协同作用在这一过程中的地位。梅吟朵赋曾说:

因为罪和希望是从亚当传下来的与生俱来的,所以我们通过洗礼和让我们与基督结合的圣体血来获得新生。因此,基督带来的救赎遍及我们每一个人,帕拉马斯写道:他赐予我们完全地救赎,不仅是指他在与我们这牢不可破的连结中承担了我们的罪,还有(每一个)信奉他的人。“为此他开始举行洗礼圣事,明确了引导人们得救的律法,对所有人宣扬赎罪的道理,还以他自己的血和肉施予人们。这不仅是我们的本性,更是每个受洗信徒的本质,我们循着神的指示生活,领受圣体和圣血”(11 )。

在此基础上,喀瓦斯拉斯在他的第二本书里讨论了有关洗礼的问题。根据帕拉马斯的观点,洗礼和领受圣体血是两件最重要的圣事。他在一次讲道中说,“这两项圣事决定我们全部的救赎,包含在完全的神人两性中”(12 )。梅吟朵赋指出,“洗礼是帕拉马斯布道中最常见的主题,在他的神学著作中也是如此。为数众多的人参加入教仪式显示出他所说的重要性。对于他来说,无论是神圣经验还是灵性生活,都不能脱离教会圣事的恩典,虔诚地与神交流而存在”(13)。洗礼是一次重生,是一个启示,一次清洗,一个恩赐,是被神选中。喀瓦西拉斯描述了洗礼仪式的几个步骤,包括驱魔,对皈依者吟唱,脱衣,宣誓,背诵信经,还有受洗。而且让我们看到这些活动如何让皈依者感受到仪式所表达的神的存在。“我们不是也在洗礼中赞颂神的豁免以及它高于一切?确实如此,关键不在于我们说的话,而在于我们的行动”(14)。

喀瓦西拉斯把原罪看作是源于亚当的一部分邪恶倾向。洗礼使我们从堕落和死亡中解放出来。当人愿意为自己的罪而死,我们可以从中看到洗礼的作用。这些作用最明显地体现在殉道者的身上,他们中很多人把殉道当作洗礼。这种作用使人脱离罪恶,使人与上帝和解,使人与上帝合一,打开那些灵魂可以感受到神的光芒的人的眼睛,准备生命的到来。喀瓦西拉斯和帕拉马斯都不主张机械地理解洗礼圣事,这并不能抑制使许多受洗的人生活在极端亵渎和邪恶之中的欲望,就像有些人有眼睛却选择生活在黑暗之中。不过,喀瓦西拉斯指出即使在叛教的情况下,人也不会被重新施洗,而是重新搽圣油。

帕拉马斯自己花了很长时间来思考感悟洗礼恩典的必要性。在基督那里,罪恶的死亡和新的生命一定会在受洗者的行为中显现。帕拉马斯认为在洗礼后违反上帝的意愿比亚当犯罪更应受到谴责。梅吟朵赋说,“亚当进入了神的生命中才真正得到了自由,恩典与自由并不矛盾,而是互为条件的,人类真正的自由是恢复与上帝的沟通。因此洗礼是为了使它产生效果而给我们的预兆”(15)。所有受洗获得新生的人都能在内心感受到灵魂的复活,都能体验神秘。如曼德拉蒂斯说,正是由于这一原因,新兴的神学家圣西门才说出了这种体验在基督徒生活中的重要性:

每一个受洗的基督徒都把基督穿在身上。当一个赤裸的人穿上一件衣服,他一定能清楚地察觉这所有的动作,能感受到自己穿的是哪种衣服。一个赤裸着灵魂的人把上帝穿在身上时他难道不能感受到所有的事物吗?但是,如果他确实什么都感觉不到,只有两种解释:不是上帝不存在,就是穿着上帝的那个人是没有感觉的,也就是说他是死的。西门在他的演讲结束时说,我担心的是,那些具有忠实信仰的,能让上帝住进他们心里的人,他们的灵魂是赤裸的,身体却死了(16)。

所以,感受洗礼恩典对于验证是否与上帝沟通是很必要的。

喀瓦西拉斯在他的第三本书中说,搽圣油圣事也是一样的。他认为经文如何将精神上的赐予和手的负担联系起来,搽圣油是在此基础上的延伸。基督,“被选中的”,他通过圣灵使自己圣化,因为他通过圣化摒弃了神与人的分裂。圣油仪式“象征着基督是联系神人两性的的关键”(17)。他还谈论了圣油仪式如何赋予圣灵的恩赐,他说“这种仪式的影响就是给予圣灵的能力”(18)。这些观点明确地反映出与帕拉米特的区别,表明了上帝的能力如何在信徒中被位格化。既然如此,这能力就与圣灵的位格有联系了,尽管他是作为三位一体中的一位。喀瓦西拉斯说,“一般的三位一体是人类的再创造者,只有圣子产生了作用,他通过自己赐予圣灵”(19)。这篇文章显示出三位一体在圣化过程中一般的作用。耶稣派遣圣灵,他反而从圣父那里获益。喀瓦西拉斯如此描述圣灵降临的影响。

最早的时候这奥秘赋予了那些被赐予治愈,预言和语言能力,并且形似基督,看上去拥有超常能力的人。当基督教确立完善,足够虔诚的时候,就需要这些了。就这样某些天赋就传给了一些人。即使是在我们自己身边,哪怕是最近,都有人预言了未来的事,驱赶了恶魔,还有只通过祈祷从病中康复。这不仅是因为他们尽己所能为生存而努力,更是因为祝福使圣灵的力量没有消亡,即使在死后他们的坟墓也会不会改变(20)。

因此,并不只有灵的天赋起作用,在许多例子中,那些受到恩赐的人死后也会留下同样的能量,他肯定地描述了一位圣徒的遗物中发生了这样的现象。这与帕拉米特在人的身体及其在祈祷和上帝未造的恩典中的参与这些问题上的观点相吻合。帕拉马斯在关于祈祷和身体变化的讨论中提到了心灵的天赋:

大部分圣灵的神恩都在祈祷时赐给了值得拥有它们的人。那些保罗劝告我们通过祈祷获得的天赋,比如掌握多种语言并能解释它们的能力,这表明某些神恩是通过身体显现出来的。同样的情况出现在前文介绍过的治愈疾病,奇迹事件和保罗展开双手与圣灵交流(21)。但喀瓦西拉斯说,“基督徒能获得神恩,及时地得到天赐是因为虔诚,祈祷,爱和节制,还有些正是他们需要的。但现在,神恩避开了基督徒,他们看不到这奥秘的伟大和力量,如使徒行传中写的‘他们甚至不知道有圣灵’,从一开始他们就感觉不到,即使他们已经受到恩赐;他们成人后又去做不该做的事,闭上了灵魂的眼睛”(22)。

同样的在洗礼中,神恩的作用也指在圣事恩典中对自由意志的应用和感受的需要,喀瓦西拉斯同时也说:

所有接纳了奥秘的人都产生他应有的效果。但并不是所有的人都感受到天恩并渴望利用他们拥有的财富。有些人因为他们的幼稚而不能理解天恩。还有些人对此并不渴望,因为他们还没有做好准备。有些人后来为自己造成的罪恶而伤心懊悔,为了正确的目的生活。为注入他们灵魂的的恩典见证。因此保罗在提摩太经中写道,“不要忽视你们的天赋。”所以得到天赋却将其忽视对我们没有好处。有必要努力和警醒那些希望天恩活在他们灵魂中的人(23)。

在喀瓦西拉斯全部的作品中,他始终在圣事客观的合理性及其与信徒生活的关联之间保持着张力。因为这种生活方式的优势,圣事已经影响了他们,然而他们仍需要感受恩典来使圣事在他们的生活中真正发挥作用。因此,本着重视搽圣油的目的,喀瓦西拉斯强调保持警醒的必要性。圣西门甚至更加强调:

耶稣说,我实实在在地告诉你,人若不是从水和圣灵生的,就不能进神的国 (Jn 3:5)。耶稣回答 尼哥蒂姆 说, “ 我实实在在地告诉你,人若不重生,就不能见神的国 ”( Jn 3:3,5 )。他又对使徒们说,“ 约翰是用水施洗。但不多几日,你们要受圣灵的洗 ”( Acts 1:5 ) 。如果有人对于洗礼是无知的,他们在小时候受洗所以并没有意识到,只是出于信仰接受了,之后又被成百上千次的犯罪冲刷掉了,如果他拒绝第二次受洗,我是说通过心灵的那种,拒绝仁爱的上帝给予急切寻找的人的洗礼,他还能得救吗?绝对不可能( 24 )!

对于圣传来说,圣西门,帕拉马斯和喀瓦西拉斯也同意,入教仪式确实是有上帝的能力参与的极重要的部分。洗礼带给人重生,清洁和启示,搽圣油使我们与基督联合,圣化。帕拉马斯并没有直接像评价洗礼那样来说搽圣油,只是因为它们之间没有太大区别都被认为是入教仪式中统一的活动。

在第四本书中,喀瓦西拉斯继续讨论圣体血,他认为圣体血是最重要的。它完善了洗礼和搽圣油,是信徒与上帝和解的途径。通过参与领受圣体血仪式,每个人都受到弥撒的影响,超越个人的存在成为基督的一部分。洗礼中人的“形象”被纯化,使之跟从基督,而圣体血使人走向那个“形象”,于基督完全结合(25)。信徒通过圣体血与季基督结合跟人类与基督的神性结合是不一样的,这不只是道义上的结合。帕拉马斯解释说:

上帝结合的被认为是值得的,是成为他的一个灵,而不是实体地结合,因为所有的神学家都证实上帝不是物质的存在,实体的结合只出现在被圣言预言的和神人身上。接下来就是与上帝能量的结合,依附于上帝的灵,这是圣灵的非受造的能量,而不是上帝的实体(26)。

信徒作为一个人类的本质,会与基督的人性结合。因为圣子在位格的联系中结合了人性,信徒们通过基督进入神圣的三位一体的生命。因此,圣事中的结合是真正的与神的圣化的恩典和能力结合(27)。

通过这种带有基督的恩典和能力的结合,信徒们得到了不朽的,永恒的生命。信徒们通过圣灵自由地参与从上帝那里获得自由的恩赐。这是喀瓦西拉斯发展出的对于结合的理解。根据他的观点,圣体血使我们与基督结合,让我们从肉体的规矩中解放出来,让我们在身体上和心灵上都膜拜他,让我们成为神的儿子,一种新的人的形式。在他关于圣体血的作用的讨论中。喀瓦西拉斯再一次强调神圣的恩典的作用。“他们死而复活,聪明而不再愚昧,圣洁,正义,摆脱了肮脏,邪恶和奴役,做了神的儿子。他们自己的天性和努力使他们不能再被那样称呼”(28)。第四本书结尾讨论了我们的身体如何从新的生命中获益,就是帕拉米特在讲道中关于圣化时身体的参与所说的,因此他叙述了大量有关圣体血的影响。

跟其他圣事一样,参加圣体血包含了对恩典的感受以及通过德行显示出的表象。比较圣体血与洗礼,卡瓦西拉斯说最主要的区别在于,圣体血仪式不是杀死一个有罪的人后再重新创造他,而只是清洗他,他还是自己。罪人在洗礼中通过水洗清罪恶,而在领受圣体血中是通过喂食。在基督的生活主旨中,新生命从洗礼开始,靠领受圣血和圣体延续。

圣体血领受需要参与者做一些准备,关于帕拉马斯的讲道,梅吟朵赋说:

帕拉马斯的书中不断地强调这项工作的必要性。但他没有太多地说明这些戒条的实施是作为恩典的一种情况,而是认为它是必要的,是人为赎罪所需的自由协作;洗礼恩典一旦被接受并产生作用,就成了真实的,只有人类的友善才能给它这种品质(29)。

喀瓦西拉斯主要讲了清洗和美德的一些方面,说在这场斗争中基督是我们的支持者。圣体血因此被看作是胜利的奖赏和净化的意义。这种净化也可以通过自省,赎罪和告解获得。帕拉马斯强调沟通需要带着深刻的信仰参与圣事。凭着信心和悔改,人类不会改变自己,而是把自己交给神,他能把没有价值的变成有价值的(30)。通过用圣体血,洗礼的恩典会在基督徒的生命中显现。

或许圣体血最大的影响是使教会成了基督的身体。当我们变成了基督的一分子,我们也就成了彼此的一分子。在通过合一和非受造的恩典圣化过程中,教会是打架交流的地方。帕拉马斯的反对者不接受非受造恩典使人与上帝结合,挑战了正教神学的基础(31)。上帝的非受造的恩典使人与基督结合,也使他们彼此联合。因为正教传统只有一件圣事,在基督的生命中,教会作为基督的身体构成了这个奥秘。在基督奥秘的身体里展现的恩典成为教会主持的具体的圣礼仪式的基础。

因为作为基督身体的教会和举行仪式用的教堂建筑关系紧密。喀瓦西拉斯的第五本书专注于描写教堂中的仪式。他再一次表现出在对于领受圣体血之前的准备和仪式的讨论中的灵活性。

现在因为圣坛是每次圣礼的开始所需的,不管是用领受圣体血还是搽圣油,不管是授神职还是受洗,如果除了说过的那些,我们还仔细检查祭台上的仪式,我想我们就不会做任何多余的无关的事(32)。

他描述了多种献祭仪式以及人们如何向上帝表达他们的意思。在总结时讨论了在祭坛上搽圣油和用圣体。喀瓦西拉斯运用了大量的象征手法来描述祭礼中的各种活动,还重申教会是基督的身体,这是相对于实体教堂建筑来说的。他还用这样的方法又一次强调了帕拉米特对于圣化和神圣的理解。

喀瓦西拉斯在第六第七本书中总结在基督里生活的意义,解释了通过奥秘保持恩典的必要性。他认为法座是活在基督里的模范,还讨论了快乐和爱的重要性。在一章中他还赞颂了频繁的沟通的好处,这是典型的圣事神学,在十四世纪肯定不是普世的。这种理解遵循他(和他之前的帕拉马斯)归于圣体血的重要性,同时还有恩典的必要性,使信徒们参与。

从喀瓦西拉斯的研究来看,帕拉马斯的理论对于东正教圣事神学有深远的影响。帕拉马斯符合静修士的传统,这在之前的圣西门的作品中和后来的喀瓦西拉斯的作品中表现出来了,他们都在各自的专著和圣礼仪评论中讨论过。这种方法显示出与神交流的重点,对恩典的经验和感受,神圣的奥秘的中心(对于基督徒生活而言)。神圣的生命源自教会的礼拜和基督的身体,靠这上帝非受造的恩典来延续。重新发现并进入帕拉马斯笔下的神圣的生活方式,正教徒就能恢复知觉,使早期的教会充满活力和心灵的力量。这只有在感受到对圣事恩典的虔诚时才会发生。这种意识只是圣格里高利 帕拉马斯神学中的一种方式,他将继续为现在和将来的人们充实教会的生活。

Notes

1.? George C. Papademetriou, "The Human Body According to Saint Gregory Palamas,"? Greek Orthodox Theologies Review , 34, 1 (1989), p. 6.

2.? Georgios Mantzaridis,? The Deification of Man , trans. Liadain Sherrard (Crestwood, New York: St. Vladimir's Seminary Press, 1984), p. 41.

3.? John A. Meyendorff,? A Study of Gregory Palamas? (London: Faith Press, 1964), p. 164.

4.? Nicholas Cabasilas,? The Life in Christ , trans. Carmine de Catanzaro (Crestwood, New York: St. Vladimir's Seminary Press, 1974), p. 50.

5.? Meyendorff, op. cit., p. 151.

6.? Cabasilas, op. cit., p. 53.

7.? Cabasilas, op. cit., p. 56.

8.? John Romanides,? "Notes on the Palamite Controversy and Related Topics,"? Greek Orthodox Theological Review, continuation of an article begun in 6, 2 (1960-61), 249.

9.? Cabasilas, op. cit., p. 56.

10.? Mantzaridis, op. cit., p. 42.

11.? Meyendorff, op. cit., p. 159.

12.? Mantzaridis, op. cit., p. 43.

13.? Meyendorff, op. cit., p. 160.

14.? Cabasilas, op. cit., p. 75.

15.? Meyendorff, op. cit., p. 166.

16.? Mantzaridis, op. cit., p. 49.

17.? Cabasilas, op. cit., p. 105.

18.? Cabasilas, op. cit., p. 106.

19.? Ibid.

20.? Cabasilas, op. cit., p. 107.

21.? Gregory Palamas,? The Triads , ed. John Meyendorff, trans. Nicholas Gendle (New York: Paulist Press, 1983), p. 52.

22.? Cabasilas, op. cit., p. 107.

23.? Cabasilas, op. cit., p. 109.

24.? Symeon the New Theologian,? The Discourses , trans. C. J. deCatanzaro (New York: Paulist Press, 1980), p. 337.

25.? Mantzaridis, op. cit., p. 51.

26.? Saint Gregory? Palamas: The One Hundred and Fifty Chapters , trans. Robert E. Sinkewicz (Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 1988), p. 171.

27.? Mantzaridis, op. cit., p. 53.

28.? Cabasilas, op. cit., p. 138.

29.? Meyendorff, op. cit., p. 165.

30.? Mantzaridis, op. cit., p. 56.

31.? Mantzaridis, op. cit., p. 57.

32.? Cabasilas, op. cit., p. 149

 

回