【保持上帝的创造】

 

保持上帝的创造(一)
这几堂课的主题,牵涉到这时代最紧迫、严重的议题;这个被称为「生态危机」的现状,可能是全球人类最受威胁的问题。它和其他全球性的问题不同,它不仅牵涉到不同区域、社会阶层的人类及其福祉,更影响着人和其它创造物的存活,再也没有其它的罪恶能与之相比。这种描述对许多人而言也许过于夸大,但凡有道义感的科学家及政治家们却不得不承认其真实性。若照现况继续下去,世界末日将不仅是个预言,而是定要发生的事。
[约翰?历历乌拉斯,「保持上帝的创造:神学与生态(一)~(三)」,King's Theological Review 12 (1989), pp. 1-5, pp 41-45; 13 (1990) pp 1-5]
神学在这种情况下究竟能带给人类什麽?最明显的一点是,神学无法也不应再保持沉默,基督信仰和教会亦不应长久置身于室外,尤其一般相信神学与教会和生态问题的根源息息相关。因此,我们对此问题不是要加以道歉或提出解释,而是提供建设性的解决方桉,否则我们就失去了所宣称「真理」的真实性,因为无法带来生命的真理是没有意义的。
若要找出目前西方世界解决生态问题的方向,我们会发现所有的希望似乎都寄託在道德理念上面。不论是藉由政府立法、教会或学术机构的宣导,道德似乎被认为是人类的希望。只要人们守规矩一点!只要我们少用一点能源!只要我们少过一点奢侈的生活!只要…但道德要能发挥作用的先决条件必须超过外在的动机。人们不会只因为「理性」或「伦理」的因素而放弃原有的生活水准;单纯倚靠理性的诉求不会使人变好,尤其对与宗教信仰保持距离的现代人而言,道德规范已流于纸上谈兵、毫无吸引力。
两次世界大战的惨痛经验和结果,对十八、十九世纪乐观的启蒙运动先知带来重大的一击,摧毁了他们认为随着人类脑力和知识的开发、二十世纪将成为人类天堂的乐观。问题是人类的行为并非都是理性的,即使外力介入或他人游说,都无法让人作出理性的行为。除人类智能之外,另有其他外力决定世界的命运。若神学和教会想在此派上用场的话,它们应该拥抱道德(即行为的理性处方)以外的部分,包括启蒙时代前属于神秘学、想像力、以及神圣的领域。启蒙运动时期以后,人们全力摧毁神秘学,把和极度思考的哲学壁垒分明的非理性范畴归为纯文学,如此一来我们破坏了那种超越人类所能理解或想像,带有神秘、神圣的,也是第七世纪希腊神学家圣马西摩所形容的宇宙讚美敬拜的「世界观」(世界的趋势)。
对异教的恐惧以及所隐含的心态,理所当然地带来纯粹的理性主义。不过这个恐惧所引发的反应,应该不仅是表现在代表现代西方思想模式的完全二分法,包括自然与历史,神圣与亵渎,理智与神话,艺术与哲学。教会与神学理应对于这项恐惧有更好的回应,而不是只用二分法把理性和神秘分开,把神圣与世俗分开,毕竟教会与神学宣称相信基督可以使超自然的和人的内在合而为一,并且基督的人格重新複製在信徒身上。因此如同当今许多基督徒只诉诸道德理念来解决问题,只会更加深引起生态危机的根源。而若仅用一些新的道德价值或重新调整旧的价值观来解决生态问题,恐怕亦无多大效用。
在这几堂课程中,我要尝试说明为什麽我们很需要一种以敬拜仪式为重心、进而界定道德理念的新文化。若要对所阐述的中心想法给予命名,那将是「人类的祭司职份」。去年夏天在拔摩岛,我为启示录作者使徒约翰修道院建立900週年纪念所召开的国际环保大会中演讲时就使用到这个名称。人类是万物之灵没错,但我希望我们的文化能明瞭人类之所以比其他万物优秀,并不是因为拥有这样的头衔,而是在于拥有使万物彼此交通的创造性能力,使万物得以脱离束缚、回转向神。人类所能做的不是在于成为思想媒介,而是成为一个人格(person),这是我在往后课程中会加以解释的。「祭司」这个概念并无贬低的意味,同时并带有「献祭」的特徵,也就是打开生命个体间的相互关係,并带出有深度的爱。以上的论点是基于一个前提,那就是人与大自然是互相依赖的,人若未与大自然合而为一的话,人的意义就无法实现。因此人与大自然并非互相抗衡的,而是在肯定中互相牵连,而这仅有在敬拜仪式中方能达成,因为在此时大自然才能进入与人之间的正向关联。因此人类必须先成为一个敬拜的个体,才有解决生态问题的希望。
在分析这样的理论之前,我们必须对于引起生态危机的因素、以及历史中对付此危机的手段做一番了解。
I A 回顾历史:第一世纪
美国历史学家林怀特(Lynn White)于1968年谈到生态问题的历史根源时,明确断言这和西方唯理人文观的知识背景有关,而这背景又和教会以及神学所扮演的角色有关。无论是否同意他的论调,我们相信回顾历史足以找出目前这些危机的根源。同时因着几世纪下来基督教是形成西方文化的主力之一-至少到启蒙运动为止,所以基督教在探讨生态问题背景中扮演某种关键角色。我们必须重新回到早期的基督教历史,找出发展成今日状况的主要因素。
假设我们认为古基督教的形成是受到希伯来文化及希腊文化的影响,那麽藉由研究这两种文化如何看待人与大自然的关係,以及神介于这两者之间的地位,我们应该可以从中得到启发。
谈到形成基督教的希伯来及希腊文化,历史学家一般同意希伯来人的思维特别偏重历史(特别是作为上帝选民的历史观),认为神主要藉由祂在历史上的作为显明自己。大自然在这种背景下只扮演次要角色,且因为对异教势力莫名的恐惧,深怕威胁到以色列民族的特殊身分,导致希伯来人经常否定大自然的地位。
希伯来文化偏重历史而非大自然带来了先知文化的盛行,但宇宙学也因此却被牺牲掉。先知们着重为以色列民族、其他民族国家及许个人写下历史的事件,并且关心这些事件所带来的结果。在希伯来人的眼中最重要的是,上帝藉由历史的末了显明祂自己,并同时对先前的历史赋予意义,其中这个历史的末了在新约时代的犹太人间被称为「末世」(eschaton)。
相反地,希腊文化对历史就无太大兴趣。事实上古希腊历史上的哲学家和科学家们就常因时代的变迁或动乱而遭人质疑,而大自然界裡星宿规律的运行、四季的循环变化、美丽的景緻及宜人的气候,却提供了希腊人所需要的安全感(由此可见,对这些视上帝存在于生生不息的天体循环和大自然繁衍忠的希腊哲学家而言,宇宙学才是他们真正关心的事,即便是神学鬼才亚里斯多德也不可避免地对天上的众星膜拜起来,而连希腊史上最卓越的神学家柏拉图也宣称,宇宙万物的主宰乃是根据原有的物质、时间和概念,而成为创造宇宙的艺术家)。
比较希伯来人和希腊人对于大自然的态度,让我们能在其中找到与本课程主题相关的两个论点:
(a) 希伯来人缺乏宇宙学的概念,而希腊人则缺乏先知文化。若基督教採用这两种文化的精髓,那麽合併起来的就是所谓的「宇宙预言学」。我相信启示录首先採用这个观点,书中的使徒先知跨越历史传统,不仅关注到以色列的命运、并强调全宇宙的归宿,也就是以末世的角度预言自然界的事,以及上帝在历史中的最后作为。因此宇宙预言学是一项新的预言,它代表人类与自然界关係的新开端,之后更被教会所採用。
(b) 将希伯来和希腊两者牵涉到基督信仰的根源部份相较之后,可以看到希腊文化中的世界是真实的,它拥有永远长存的能源–所以宇宙本身是永恆的;然而希伯来文化中的世界则是一桩事件,是上天的恩赐,它必须不断来到造物主面前才能存活。因此初代教会只好将两者合为为一,亦即神话语之下的理性主义以及相信宇宙为神所赐的两种观点,逐渐发展出「圣体宇宙学」,跟宇宙预言学一样,它认为世界虽是有限、没有自主能力的,但是藉由来到造物主那裡,世界是可靠的并且有能力存活下去。因此典型的希腊思想中认为世界是美好的,但是人类脑海中永久美丽的景象得以维持,端赖持续回到神那裡。因此早期教会以希伯来人敬拜传统编写成的圣餐祈祷文(eucharistic prayers)裡,都是与祝福地上的果实有关,此外祷告裡还包含信心的宣告,坚定相信宇宙万物或大自然(而不仅只有人)的永存,这种祷告在当时教会的意识形态裡是很重要的。
以上的结论就是,希伯来和希腊思想在基督信仰下交会的结果迸发出宇宙预言学和圣体宇宙学,这个观点认为世界的创造是件大事,并非理所当然的过程,而且藉由来到永垂不朽的造物主那裡,世界得享永恆。因着这点,人类有责任带领世界回到造物主那裡,而这就是我们称人类「祭司职分」的理论基础。
我们要等到稍后的课程中才来讨论这点,现在让我们继续简短回顾历史。
我们可以看出宇宙学和对大自然的兴趣在早期基督教会的意识中佔有一席之地,因为知道宇宙得以永存在于就是回到上帝那裡,因此不会落入异教信仰。因此相较于异教信仰认为世界是自然永恆不朽,基督教的宇宙观则宇宙的产生是偶然的,本身并不保证能永久生存,除非它如圣经所说、和非属世界(也就是非属大自然裡一部分)的有交通,也就是与神合好。因此世界得以存活的关键点在于与神彼此交通,而人类也因此而任重道远。
II A 回顾历史:B. 中世纪
之前我们所描述的都指的是第二、三世纪的基督教世界,但是情况逐渐有所变化,教会对人类与大自然之间的看法有了重大改变,其中几个具有决定性的发展分别如下:
1. 西元二、三世纪,受到柏拉图的知性二元论强烈影响之下,物质世界的重要性被相对忽视,甚至被认为不相干、或邪恶的。亚历山大诺斯替教派,其中以奥利金(Origen)最具影响力,可说是其中发展的典型代表。奥利金的作品受到埃及的修道士广泛阅读,其影响力遍佈部分东方的修道院,所幸之后情势被几名重要人物如圣马可裡思(St Macarius)和圣马西摩挽救回来。
2. 在西方的发展中,人和大自然亦被二分法给分开,人类比大自然高一等、也成为万物的中心。此说典型的代表人物属于圣奥古斯丁和包伊夏斯,他们用理性和智能来解释人类,认为人类因意识和内省能力成为高等的生物、神圣的存在。因此人类不仅是万物之灵,而且为万物中唯一具有永恆价值的–除了比人类更高等的天使以外。圣奥古斯丁的末世观裡,大自然被排除在天国之外,天国是属于属灵生存者,也就是永恆灵魂的归宿。教会逐渐忽视其他万物存在的重要性和价值,这在举行各种圣事、尤其是圣餐礼时最为明显。原本教会应该为整个物质世界,也就是大自然的果实祝福,并且在感恩中将一切献给造物主,但是领圣餐却变成主要在纪念基督的牺牲,一项只造福灵魂的恩典。宇宙的概念从此在西方的圣礼神学中消失,只剩下以灵魂为中心的世界观。
3. 中世纪宗教改革对于这个现象没有影响,反倒因着传统学风提倡上帝的形象存在于人类理性当中而强化了原有概念。在西方,大部份的圣礼和物质世界是毫不相干的,人与大自然的鸿沟也越来越大。笛卡儿(Descartes)遵循奥古斯丁的学说,以其「我思,故我在」的哲学,将思想主体看成一切事物的中心。启蒙运动将之发扬光大,认为只有具有理性思考能力的被造物才有存在价值;浪漫主义相对地重视大自然,它採用二分法将有思想意识的人、和没有思想意识的大自然清楚分别,认为前者比后者高等,后者在前者参与之下方有其价值。此外敬虔主义、神秘主义、其他宗教或是神学运动也都把大自然排除在外,而清教徒和加尔文主义的主流派却是把创世纪中「生长众多,掌管全地」的经文引用到极点,造成资本主义、科技和今日文明的诞生。
III. 回顾历史:C 现代
在基督神学造成以人和理性为中心的世界观之下,现代的西方产生了两股抗衡的知识洪流,这股洪流不但位居神学或教会领域外,甚至和神学和教会互相敌对
1. 第一个是达尔文主义,我们可称之为伪装的祝福。达尔文指出人类并非万物唯一具有智能的生物–这对传统学风认为上帝的形像存在于人类的理性和智能的见解无疑是个打击,达尔文认为动物也有意识或自我意识的能力,人与动物的差别只是程度上而不是种类上不同。如此一来,人类被丢回到有机的自然世界裡,留下一个争议:既然两者的理性能力不再有所差异的话,人类与动物究竟有甚麽不同?教会只会自卫,却不能对达尔文的挑战提出建设性的回应;此外有些教会也选择屈服、照单全收也不愿意去探究除了理性差异以外,人类到底有甚麽不同于动物之处。达尔文的理论如今在生物科学上仍主要学说,教会为了对抗生态危机的缘故,至少应该好好善用其理论,不论是正面的或负面的。
2. 第二个对抗以人和理性为中心的世界观的抗衡势力,来自于现代爱因斯坦倡导的自然哲学、以及以其理论为基础的量子物理学的相关研究,这个抗衡力量与前者不同,却可能影响更大。例如这个理论把一切事物如大自然或物质、和事件中间所有的二分法都推翻掉,认为所有同时发生的事物,也存在于同一空间和时间。世界的存在本身是件大事,它无法与其他不断发生的动作或仪式分开来看。此外,量子力学的主客体结构也带来不少冲击;例如观察者与被观察者之间形成一种无法断开的整体,彼此互相影响,因此宇宙中即使最遥远的部份也无时无刻与这整体息息相关。甚至自然哲学所提倡人本主义下的「人择原理」(anthropic principle),也无法主张人类孤立于宇宙万物之外。自然科学和生物学灼灼逼人,使得教会不得不重新检讨传统的神学。我个人则认为这项压力有助于教会正视棘手的生态问题,不过先决条件就是结合生物与自然科学的新发展,并与基督教义所能提供问题解答的理论相连结。从早期神学中–尤其是教父时期,我们找到以下几个基督教传统:
IV. 来自传统的优点:
1. 来自早期教会的敬拜仪式,以下几点值得强调:
(a) 早期的敬拜仪式,尤其在东方,总是牵涉到物质和时间的圣化,却无所谓人类灵魂自省的意识形态。所有的目的,都专注在个人与敬拜中的其他肢体和相关的物质达到彼此交通。除了来自物质世界的饼与酒以外,早期敬拜仪式使人的五官也能充分参与:像眼睛注视圣像及圣袍,耳朵聆听圣歌与诗篇,鼻子嗅闻烧香的味道,还有口裡祈求「风调雨顺」以及地上果实丰收的祷告词等,使敬拜仪式发生在宇宙万物当中。
(b) 早期的敬拜仪式其实不注重物质的圣化,更少用来纪念基督的十字架,而是把饼与酒献给造物主宰,古希腊称这个仪式为”Anaphora”(「献上」之意)。今日的敬拜仪式常遗忘这点,殊不知这对于创造神学很重要,因为这和人类的祭司职份同等重要,强调神差派圣灵把所献上的祭物变为基督的身体和宝血。这项被遗忘的仪式在早期教会曾非常重要,甚至成为圣餐仪式名称的主要精神,这个仪式被称为”Anaphora”或”Eucharistia”, 意指人类代表宇宙万物来献祭。
值得强调的是,早期圣餐礼拜仪式一开始是先祷告、为万物献上感谢,再来才是为基督的救赎感谢。在某些情况而言,诚如圣济利禄在其「神秘教义问答」(Mystagogical Catecheses)这本书所陈述,圣餐仪式的主要重点是在于为万物献上感谢,但他并未提及基督的牺牲。当然这不能一概而论,只是从说明了宇宙万物在早期敬拜仪式中的重要地位。圣餐中祭司的角色并未包括中世纪所理解的牺牲意涵,而是把宇宙万物献上归给神自己。可惜的是,过去几世纪以来牺牲已成为祭司职份的主要精神,使万物在其中的重要性因此被忽视。然而欲面对如今的生态问题,就必须恢复这方面的视野。
2. 第二个早期教会可以帮助我们重建神学的地方就是苦行生活。这点需要稍作澄清,因为一般人总是认为苦行生活敌视或轻蔑物质生活。除了奥利金主义以外,苦行生活并未敌视轻蔑物质世界。从最早的希腊苦行僧名言集中,可以看到他们会为小鸟的死亡而哭泣,或是跟野生动物一同相安无事的生活,即使今日在亚撒斯山上依旧能看到苦行僧与蛇和平共存。
除了大自然层面以外,值得注意的是,这群沙漠神学家在东方也发展出所谓「上帝的形象」不只存在人的心裡,也存在于人的身体裡的概念。苦行生活的确在早期教会伴随着禁慾,所以能训练那些想征服物质世界来满足个人慾望的男女不再自我为中心。这种精神可以教导现代人如何来解决生态问题,但若仅只诉诸道德教育,终将会失败。这必须透过教会的敬拜来产生一种社会风气,而不是一堆的行为规范才具有意义。基于这点,苦行生活对神学才有帮助,也方能帮助我们面对现时代的问题。
此外,我们亦可以更多古老传统为借镜,例如在建筑上所使用的空间和物件,在绘画上的用色和形状,以及音乐中的声音。
诚如先前所说过,神学一般所要对付的是文化这个东西,这就是第一堂课的主要重点。我们已经看到历史如何的带来生态问题,又看到它如何能提供解决之道,然而历史无法重来或是重新再造。今日的东正教裡有许多回到拜占庭艺术形态的怀旧呼声,我们不需要支持这些呼声,我们今日的世界已经经历太多变化,即使要回归过去已经不可能也没有必要了。今天的神学应该对于过去表示尊敬,因为它毕竟克服了异教势力,也未落入诺斯替教派的影响,这都是值得学习之处。但是神学要能够因应时代潮流作调整,结合今日已经或是即将达到的成就–无论是科学、艺术、哲学、和其他方面的思想才是正确之道。
在接下来的两堂课裡,我们将嚐试就基督信仰中,能对今日生态危机带来正面贡献的部分加以深度探讨。我们将思考「人类的祭司职份」这个概念,以及这如何能影响我们的文化。我当然不是说,生态危机会马上因着我们课堂的结束而消失,但我盼望这些反省能帮助我们知道神学在这世代当中的任务。

保持上帝的创造(二)
万物存活的关键点在于它们与上帝的交通,人类也因此而任重道远。人类之所以为万物之灵不在于拥有理性,而是在于拥有使万物彼此交通的创造性能力,使万物得以脱离束缚、回转向神。人类所能做的不是在于成为思想媒介,而是成为一个人格。基督教因此发展出所谓的「圣体宇宙学」,认为世界虽是有限、没有自主能力的,但是藉由来到造物主那裡,世界是可靠的并且有能力存活下去,同时主张世界是美好的,但是人类脑海中永久美丽的景象得以维持,端赖持续回到神那裡。
在前一堂课中,我们强调生态问题怎样严重危害到人类及整个地球,并从历史观点来看:(a) 基督神学在生态危机中所应负起责任的范围;(b) 基督信仰在解决生态问题的过程中所能给予的帮助。我们的信念和历史研究本身告诉我们,基督教会和神学对生态问题的出现必须负起相当大的责任,而另一方面它们也为人类在危机中提供了问题解决的资源。这个生态问题虽然本身是科学上的问题,也因此牵涉到道德、教育与立法,但却也是神学上的议题。部分神学概念在问题的出现中扮演重要的角色,因此在解决问题上神学的参与亦十分关键。
神学不能也不应对文化的创造置身事外,遗憾的是现代基督神学常对文化和科学抱持负面的看法,与其根本的主张和信念相互矛盾。更可惜的是在启蒙运动的压力下,神学和教会在如今的西方社会已被边缘化,无法对文化产生任何正面或负面的影响。从现今社会发展的走向来看,科学和道德对各种难题(如生态问题)越来越束手无策时,神学的缺席难辞其咎。若不以敬拜的态度去看待万物,就不可能扭转今日世界所面临的困境。
但基督神学究竟如何看待神的创造和人在其中的地位呢?这是我们在此必须自省的问题。如果神学导致了今日世界危机的产生,它又能提供怎样的解药呢?
欲回答这个问题,首先让我们来看基督教传统如何看待所谓的创造论,这是本堂课的主要任务。我们下堂课会针对人在万物中被呼召扮演的角色详加探讨,并据此就基督神学和教会对今日的生态危机所能够提出的贡献作结论。
1. 初世纪的创造论
「创造」一词从一开始就被基督神学拿来阐述其世界观,表示世界由某个人所造、或因某个个人因素而形成。一般希腊用来指创造的用词为”demiourgia”,虽然初代世纪的基督徒作家较喜欢使用”ktisis”–这个含有精凋细琢的意义。
这个创造论并非犹太基督教的创新观点,早在基督教兴起的初期,世界是由造物主创造的观念就广为普遍,其中教会的主要任务是为此观点提出解释。当然在第一、二世纪仍有部分无神论者,有些认为世界是由自然律所形成,并以提出的解释自豪,包括柏拉图在其着作《法律篇》即对此加以着墨,也有些人如伊比纠鲁学派主张世界的存在不过是凑巧。但这些无神论者在当时人文荟萃的时代,并未在教会中产生影响力,因此基督徒作家也未多加以理会。当时教会主要面对两种不同的创造论,包括诺斯替教派的创造论、以及所谓的柏拉图或古希腊哲学。以下我们将简单介绍两种学说,并探讨教会是如何形成自己的创造论。
诺斯替教派主张我们所居住的世界充满太多邪恶、痛苦和折磨,所以世界不可能为上帝所造,因为凭上帝的慈爱不可能创造出如此的世界。为避免将一切罪恶归咎于上帝,诺斯替教派主张在圣父和世界中有个中介者称为「创造者」(Demiourgos),它才是问题的元凶;因为宇宙本身就是邪恶的,因此不值得拯救,尤其是物质世界。根据诺斯替教派的理论,人在物质世界形成之前就已被造,而他的肉体存在注定要沉沦;唯有藉由知识(gnosis)方能得救,这项知识是个秘密真理,必须透过诺斯替教派的教师来传授。人类要跳脱时间和空间才有机会得救,为物质世界烦恼是荒唐、有罪的,因此越早离开物质世界越好。
教会对诺斯替教派充满批判,当时许多伟大的神学家包括圣爱任钮即专文针对诺斯替教派予以抨击,带来的结果使这些论述成为早期地方教会的受洗信条,之后并发展为今日敬拜仪式使用的使徒信经,声明圣父是创造物质世界的主宰(「我信上帝,全能的父,创造宇宙天地的主宰」),所以在圣父创造下的物质世界(可见及不可见)本为美好。罪恶当然是个问题,但不因此让人相信世界本为恶、或世界并非神所造,因此教会必须对所出现的罪恶另加解释,使之不至归咎于上帝或物质世界本身。
正当诺斯替教派在上帝和万物间筑起一道高牆,柏拉图和古希腊哲学正好相反,后者认为神和万物中间的距离小没有,甚至世界到处充满上帝神圣的同在,其中着名的谚语就是「处处都有神」。其中某些人主张神与万物同等,因此也不需要创造论;某些人则相信世界是由某个生命所造,其中柏拉图称之为圣父、心智(nous)或创造者(demiourgos),虽然此创造者已尽善尽美地创造世界,但因世界是由有限的物质和空间所造,使创造者有所限制。因此柏拉图认为物质世界是美善的,但要达到这个绝对美丽和良善的境界,我们必须从物质世界以外藉由默想和智慧、从感官转移到属灵的过程中找寻。纯柏拉图理论肯定物质世界是我们往高处升的阶梯,直到之后的新柏拉图理论才对物质世界冠以负面评价。
教会对柏拉图理论的反应不似对诺斯替教派激烈,至少教会对柏拉图将世界由创造者(柏拉图甚至称之为「圣父」)所创造的观点表示欢迎,甚至第二世纪的伟大神学家如圣奥斯丁就将柏拉图的学说奉为圭臬,包括其创造论。然而就此相信第一世纪的教会也如此接受柏拉图或古希腊哲学的思想就未免大错特错,因为两者的观念差距甚大,也与这几堂课程直接相关。以下就让我们简单探讨这些议题:
II. 有「开端」的创造论
若仔细查看教会和古希腊哲学在创造论上的分歧点,我们会发现其中的关键或主要的差异在于究竟世界是否有其开端。这个问题有其意义甚远的意涵,也造就了基督神学和生态问题的关係中最重要的一环。
所有的古希腊思想家对于世界有其开端都感到荒谬、不可思议,理察?索拉布吉(Richard Sorabji)教授即在其着作中写道宇宙有其开端的见解「在犹太基督教世界以外的古欧洲社会完全受到排挤」,因为古希腊人认为世界是永恆的。有的人可能会说柏拉图在其论述创造的作品《提玛友斯》(Timaeus)也支持宇宙有其开端的看法,然而他所说的开端并非绝对的开始,因为一般古希腊人认为世界和其他物质是根据其他现存的东西而造的。在柏拉图的《提玛友斯》中,创造者所据以拿来创造的东西是物质、概念、和空间(chora),这三者因此限制了造物主的作为,使创造本身没有开始;即使宇宙万物的产生可能有其开端,但整个世界整体却无切确的开始。
一般教会和神学家对此见解的反应非常负面,他们认为如此一来上帝创造的自由即因现存物质和条件而受到限制,也使上帝和世界成为永恆共存的。他们因此藉由所谓的「中间柏拉图主义」(Middle Platonism, 前两世纪的柏拉图学派)和亚历山大着名的犹太哲学家菲罗(Philo)修正了柏拉图的理论,使之带有「基督教柏拉图主义」的色彩。修正后的理论主张物质并非神所创造,且柏拉图所谓神创造万物的概念,其实只是上帝的想法;这个理论因此排除了大部分柏拉图的创造论和挑拨基督教义的说法,但仍使柏拉图主义在这方面不为教会所接受。问题究竟出在哪裡?
问题就在基督教柏拉图主义份子所说,例如第三世纪亚历山大的奥利金根据以上修正理论,提出世界的创造是根据上帝的想法,来化解「若上帝没有创造世界来展现其权力的话,祂怎麽能算是全能神呢?」的疑虑。奥利金据此衍生出被后代教会大力抨击的创世前灵魂永存论,从这裡也表现出任何不以世界有其绝对开端的教义都是危险的。就如之后的教父佛罗斯基(G. Florovsky)所言,奥利金的理论意指在上帝创世以前就有所谓无我、无神的存在,也就是说上帝身为造物主是出于必然而非自由。除非祂创造世界,否则祂就失去神的资格和意义;在此神和万物的定义是重叠的,因此异教教义在基督信仰的面具下纷纷出笼。
因此世界有其开端的观点是绝对的,但又应该如何描述此绝对性呢?要怎样才能合理而不致陷入古希腊思维的荒谬呢?世界有绝对开端的观点又怎样影响今日的生存、以及世界最终的命运?这都是我们以下所要探讨的。
III. 「无中生有」的创造
如果说世界有其绝对开端的话,唯一合逻辑的解释就是世界是从「无中生有」而被创造出来的。但这裡所谓无中生有的「无」指的又是什麽?无中又如何生有呢?古希腊思想完全否定这种可能,教会自然要对此提出解释。然而有些解释又无法表现出绝对的「空无状态」,只好间接接受希腊人的观点,认为无中生有的想法荒谬。这个「无中生有」的理论也可在新柏拉图主义中找到,他们认为没有开始的宇宙世界可以被神无中生有地创造出来。中世纪圣多玛斯?阿奎那(Thomas Aquinas)定义「空无状态」时多少还认为宇宙是出于某种物质,但当代的卡尔?巴特(Karl Barth)把「空无状态」解释为被神弃绝的空泛,并由创世前就永存的基督来创造世界,但这些解释都不应与圣爱任钮及其他早期教父的创造论溷为一谈。这裡无中生有观点的主要目的是要指出,创世之前没有任何东西存在,除了上帝以本身的自由意志创造世界外,没有其它因素参与其中。
早期基督教神学家为了合理解决「无中生有」的说法,他们清楚指出:时间和空间一起随着神的创造而出现。因此若问「上帝在创造世界之前都做什麽?」是毫无意义的,因为在创世之前没有所谓「之前」或「之后」的概念。时间和空间的概念和开始有关,没有开始的事物是不能用这两种衡量的。因此基督徒既然接受世界有其开端的观点,就得界定对时间的看法:(a) 时间是和空间紧紧相繫,这点是柏拉图主义不会考虑的。(b) 时间是被造宇宙世界的特徵,和空间一起成为影响世界决定性的存在。因此宇宙世界完全无法逃离时间和空间,或在此先决条件下开始被创造。受造物理所当然地受限于这些条件,这点不仅代表神与世界、被造物与非被造物的差异,并且决定世界存在的事实。现在我们要把焦点放在无中生有的存在条件上,因为这直接与我们的主题有关。
无中生有的创造究竟是怎麽一回事?世界又是如何经历有开端的创造?我们可以从以下几点简单回答此问题:
a) 若将世界视为一个整体,一个有限、非神的实体,那麽世界有其开端的事实将迫使我们划定一条分界线,一个出发点或开始。按照正统的逻辑推理原则,我们也需要在终点划定一条分界线,因为逻辑推理告诉我们有开始就有结束。但即使撇开这个逻辑,只要被造的东西是有限的,代表的就是这个被造物有其开始和结束,也就是万物本身(这项条件非常重要,因为我们知道每件事物都不一样,所以必须是「本身」)由一个空无的实体所构成;它来自无有,也归于无有。
我称这个万物的概念为「存在主义」,并不是因为有些现代哲学学派使用这个词,而是因为要谈论宇宙,就得先将之拟人化并按照我们自己的经验来说明。例如我们不可避免地把某种东西的消失和死亡联想在一起,或反之把死亡和东西的消失溷在一块。若宇宙真的被看为一个实体的话,代表我们在其周围放置了一个分界点;心理上认同了这个分界点以后,表示宇宙有之前和之后、开始和结束。照这样说,世界有其开端代表的是它将走向空无,也无法避免死亡。因为宇宙不是永恆不朽的,它是会死亡的,而这个死亡跟「空无状态」的意思相同,它代表的是绝对的灭绝。
b) 若不将世界视为一个整体,而就其中所发生的内部细节观察,我们依旧会回到同一个结论–世界是无中生有的。如同世界整体有它的开端,它的每一个内部细节也有其开始,也因此会受到灭绝的威胁。世界上时间和空间的结构是每个人事物都会经历的,以作为它们存在和不存在的确据或方法。我的父亲和我在时间下相处一起,也在同样的时间下透过死亡与我分开;我在这裡讲课将您我连结在一起,与同时会将我们分离;生命的其他事物也是用同样的方式结合和分开。时间和空间是受造物所会经历的特性,每一件人事物也藉此显明他们的存在。没有任何东西能存在于时间和空间之外(史陶生, 《论个体》),这点证明他们最终将成为非实体–除非时间和空间永远存在,也就是说,除非他们没有开始。
因此我们可以说世界的每一事物都被无中生有的状态所渗透和影响。死亡就是回无有,即使有些老旧实体的死亡能产生新的实体。这种物种再生的事实并不能改变一颗原粒子A死亡后不再存在的事实;更糟的是,即使一具死尸回归尘土可以变成他种生命的基本要素,也不能对失去的人事物带来安慰。死亡带来灭绝,因为世界原本来自于无有,而且受它所限,所以没有能力胜过空无状态。柏拉图就将灵魂不死的事实,作为胜过死亡的凭据;亚里斯多德即使不完全认同他的观点,也同意物种能透过再创造而达到不死的状态。在这种情况下,世界整体是有机会永恆不死的,但却在牺牲部分生物的前提下。但万物在缺乏永恆不死的天性,包括所有的灵魂、物种和物质的起源都有开始的背景下,基督徒又应该怎麽做,以胜过死亡、避免生物的灭绝呢?这是十分悲惨的事实,然而一旦我们接受这样无中生有的创造论,我们就会发现所有的这世上所有的东西终将走向死亡、最后完全灭绝。以下我要引用索拉布吉教授作品中发人醒思的一段话:
「对于身为孩童的我,即使最恐怖的地狱图片都不算什麽,因为再也没有比完全的空无状态更让人害怕了」。
这段话很容易被看做是纯粹的心理陈述,而被思想家所忽略。然而这段话包含的不只是死亡的心理层面–主要视个人差异而会有影响力的多寡;更清楚地表现出基督教神学中宇宙全体(及其中的每一部分)都活在空无状态威胁下的概念,因为世界是在完全无有中被创造的。因此世界本身并无能力胜过这种状态,否则它就具有永恆不朽的本质了。任何人都无法同时相信无中生有的创造论及世界具有永恆不朽的本质,因为如此一来意味着永恆的神创造了永恆的世界–另一个具有永恆天性的神,这就与无中生有的创造论相完全抵触,并除去了被造物和非被造物中间的差异,后者是整个古老传统下所十分坚持的一点。
IV. 结论
到此我相信你的脑中必定浮现一个问题:若上述的陈述为真,是否就意味着上帝所创造的世界有一天都将消失?难道上帝如此残忍,任凭祂所创造的一切自我毁灭?我们是否相信上帝是那位「活人而非死人的神」、那位爱惜万物并愿与之分享其生命和福乐的好天父?
当然答桉是肯定的!但问题是,上帝希望世界如何生存、分享祂的生命?或用神学的角度来说,究应如何在不抵触逻辑和科学事实之下,将祂的真理清楚地呈现出来?当然要用神学的字眼在信徒间自我安慰是很容易的,但本文的立场是神学能对处在生态危机的人类提供解决之道,这危机是由文化(包括科学及哲学)所造成的,然而即使问题浩大、困难重重,这种立场不应改变,因此我们欲将这种基督神学在符合逻辑推论、而不违反此种立场之下清楚表达。
这种立场虽是假设,却是教会共有的信念,也就是世界是从无中经由创造成为有的,这也是基督教和其它宗教及哲学不同之处。同时,现代的自然科学不再认为世界无中生有的创造说不可思议,使得神学与科学间得以进行建设性的对话。但即使科学家有不同看法,神学家们仍应将其信念维持一贯的立场,这种立场亦可在「若上帝创造了万物,祂如何能放任其在生存间自我挣扎?」的问题中得到观察。
我们之前已提到,上帝赋予世界自我生存能力的假设前后矛盾,因为如此一来代表上帝与世界中间有种自然的亲密关联(古希腊学者称之为syggenia),祂和被造物中间自然共有的特性使两者合而为一。这也就是为什麽教父们拒绝新柏拉图色彩的发射论(emanations)、柏拉图和奥利金主义的「灵魂不灭论」、及亚里斯多德的「物质不灭论」,因为从这些学说以外寻求万物的生存之道,就带来了所谓的矛盾。
但若排除世界自我生存的能力、并欲保全世界得以永存,我们只剩下一种解答,那就是我们必须使世界与上帝和好,因为祂是唯一永恆不死的生命来源,这更胜于所谓自然的亲密关联。因此我们必须找到上帝与世界间的联繫关係,使两者得以重拾交流,而不破坏上帝与万物间自然的差异。但哪裡可以找到这种联繫?这种联繫有必要吗?
基督教义以人类在创造中的地位,作为此问题的解答。人类是上帝和世界间的桥樑,也因此是万物中唯一必须就生态的现状负起责任的创造物,这一方面是可怕的责任,却也是荣耀的使命!圣爱任纽就曾表示:「人是上帝的荣耀」,并解释其中原由。但人类为何及如何能成为万物存亡的关键?人类又有什麽特质能解决生态问题?若能未达成一使命又会如何?这些都是我们在下堂课将探讨的问题。

保持上帝的创造(三)
by his eminence prof. John Zizioulas
创造世界是件大事,并非理所当然的过程。藉由来到永垂不朽的造物主那裡,世界得享永恆。人类被赋予追求自由意志及上帝形象的本能慾望,不是为了自己,而是为了被造的万物全体。我再次重申,欲突破万物既有的障碍,也就是达到生存所需要的条件,需仰赖于这份追求自由的本能。事实上,万物也因着这份赋与人类的本能而欢喜。
人类以实质形体存在世界,位居演进过程的最高点,因此能够带领万物超越本有的极限。同时人类也是万物其中一环的事实,造就了他在光荣使命中所需要的条件。如果人类放弃他对自由意志的所有权,万物也将随之失丧生存的希望。这使我们得以断言宁愿亚当依自由意志选择堕落,强如他被迫拘禁在伊甸园,降格成了野兽。
在之前的讲课中,我们看到基督教会如何透过早期主要的神学代表将世界视为上帝所造。为了对抗诺斯替教派,正如同圣爱任纽所阐述的,教会强调圣父透过祂的两隻手,也就是圣子和圣灵,出于爱而创造了有形的宇宙。为了对抗柏拉图主义和希腊普遍的异教思维,教会强调世界是从「无有」中被造的,其中的完整意涵排除任何介于上帝和创造之间的亲密关联,包括那些认为世界和上帝同为永恆不朽的观点。换句话说,世界被创造不过是个偶发事件,而不是必要的,它是可以不存在的,而如今它的存在无疑是个免费的大礼。
上述所论世界出于无有以及上帝和世界并无必然瓜葛有逻辑上的关联。这表示万物持续遭受回归无有的威胁,也就是所有生命终将衰退、死亡。这种对死亡的恐惧并非忧虑它所带来的痛苦,而是它之后的空无;其广泛瀰漫的恐怖气氛,使得万物不惜一切代价谋取一线生机,因为全体被造物看起来就像在走向灭亡。今日的自然科学家似乎亦主张宇宙出于无有的观点;就逻辑或存在主义上而言,世界出于无有的创造论暗示着世界终将被毁灭,因为它不具有生存的能力。
在基督信仰里,爱和希望是连在一起的。如果上帝创造世界是出自于爱,那世界就有生存下去的希望,即使上帝在当中还有其他动机。但希望在哪裡呢?一个单纯、甚至再简单不过的答桉是:上帝是全能的–祂只管命立、事情就必成就,因此儘管世界的存在出于偶然,上帝仍有办法让它继续生存。换句话说,奇蹟应能拯救世界,这也许是多数人面对末世所会有的想法。但是基督信仰并不是建构在神从天降、解救一切苦难的神奇方式上。我们不能像古希腊人,幻想在悲剧的最后总有神奇蹟似的降临,拯救正精确走向毁灭的结局。在创造世界之初,上帝必定也提供了生存之道,但那到底是什麽呢?
上一堂课的末了,我们坚持面对世界生存的问题时,不该引入违背或偏离「无中生有的创造」这项核心的观点,尤其当我们无法为其提供自然生存之道的背景下。因此我们下结论说,人类被造的真理是问题的解答。在这一堂课中,我们将试着去发现人类如何以及为何在基督信仰中被认为有能力扮演这样的角色,这同时会涉及到我们在第一堂课中所提及人类拥有「祭司职分」的议题。在这样的基础下,我们会针对神学与生态问题间的关联做最后的结论。
1. 什麽是人类?
在第一堂课中,我们针对中世纪甚至更早之前就已存在、认为人类因其智慧而为万物之灵的看法,提出达尔文的学说做为反论,随之而来有几项意义上的延伸,包括以下数种说法。一方面在万物的层级上,天使基于其灵性及非肉体的本质,成为仅次于上帝的生命体,在某种意义上可作为上帝和万物之间的桥樑。另一方面也暗指由于人类的缘故这个世界得以和上帝连结因而倖存。直至今日认为人类拥有「祭司职分」的观念依旧被合理接受。人类的任务被认为是「诠释大自然的奥秘,了解宇宙构造的神奇与和谐,并将这一切有秩序的阐明…。神学和自然科学各自有其追寻的目标,但是两者的工作不可避免有重叠的部份,因为双方都着墨在时间和空间的理性架构上…」(托伦斯)。
以理性的观点而言,人类在万物中独特的身份和角色,为世界带来严重的生态问题,正如我们在第一堂课中所提及的。理性主要可以运用在两个方向:其一是在颂讚之中,将万物回归创造的主宰,这显然这也是上述「祭司职分」想要表达的意涵;另外理性也可将万物转向人类,就是生态问题的祸首。事实上在我们的文化中许多游戏规则是在启蒙时期就被确定的,再怎麽讨论万物到底该归于上帝还是人类较为合理,到头来又会回到理性的问题上,这个在启蒙时期就定下的前提。然而,达尔文的学说却给这个前提重重的一击,人类独特的身分并不是因为拥有理性,因为其馀的动物也有低层级的理性和感觉。如果我们希望区隔出人类有别于动物的特质,必须往别的区块探索,而不是在理性上打转
在讨论基督信仰中对人类独特身分的定义前,让我们先快速检视非基督教世界如何看待这个问题。简单地说,哲学家普遍认为人类与动物的根本差异在于:动物面对其身处的环境,逐渐酝育出「何不视为如此」的适应能力,但人类却转而创造自己的世界。动物发现自然界的法则,有时甚至表现地比人类更好,同时也能处理在环境中所面对的问题。这些作为在人类都能成就,正如现代科技所展现的,但唯有人类能以文化和历史开拓他的世界。例如人会藉由绘画複製一棵相同的树,人也会为了纪念生命中的关键时刻,举办活动或设立机构,而不同于鸟类蜜蜂筑巢仅为生存或救济。当某人说「我是英国人」,不只表示他居住在某个地理位置上,其中的意义远超过字面上的内容,包括内涵和创造力,这是出自于个人特质,而不是环境。
或许可马上用理性来解释这一切–人类拥有较动物高的理性,能够创造文化、历史和文明;但针对这个假设,仍可提出许多反论。因为创造文化涉及人类和动物更加核心的差异,不单是理性所指的概念;在人类创造力的范畴鲜少能以理性加以解释,毕竟两者处在相对的地位。唯有人类藉由创造自我的世界,得以反抗既有的自然法则,甚至摧毁世界,因为人类似乎已被现况激怒。在梦想创造自我世界、或单纯维护自己的意志的当儿,人类表现出被固有一切烦扰的事实。所有伟大的艺术家都经历过这段尴尬期。米开朗基罗曾大嚷着说:「究竟何时才能完成这块大理石,好开始我的工作?」毕卡索在外观、形状和颜色上也有同样的困扰。柏拉图身也曾为所构思的《提玛友斯》焦躁烦恼,因为他必须被侷限在现存的原料与空间进行创作。没有认何创作家是满足现况的。一旦屈服,就会像各时代富创造力的艺术家,感到挫折、沮丧。如果选择反抗,就得摧毁现有的、然后从无有中发起。然而只有非被造的上帝才有从无有中创造的特权,因此所有人类在艺术、历史或文明等各领域的自我创造,都将注定失败。历史上当然有所谓人类「创造力」的结晶,但这不过是原有世界的複製品,几乎没人会称这样的事物为真正的艺术。无论如何只要对现实妥协,人类就与动物无异,唯有挣脱现实的枷锁,才能彰显身为人的荣耀,后者会将人类带往毁灭世界的里程。没有动物能拒绝自然界既有的法则,除了人类。在实践的当下,人类独有的特质更清楚浮现:自由,而非理性。
什麽是自由?这个词通常指的是,能在两个或以上的可能性做选择的能力。我们有自由来或不来这一堂课;我们可以自由投票支持这个或那个政党。但这并不是绝对的自由,因为我们受到有限的可能性所限制,这是对自由最大的挑衅。为什麽我不能主掌可能性呢?为什麽我必须在有限的可能性中做选择?这个问题和创造于无有是一体之两面:如果能够创造于无有,就能获得绝对的自由。
回顾之前的讲课,教会坚持上帝从无有中创造了世界。我们必须将对上帝的看法连繫在绝对自由上,才能完全理解教会的观点:身为上帝指的是绝对免于被任何事物束缚或限制。因此若有其他可能性的存在,暗示除了你之外还有某人或某事足以排除任何一神论的思维,包含圣经中所宣称的那位上帝。
那人类怎麽办?就定义上而言人类是生物,亦即他是受造的。圣经记载人类诞生于创世的末了,使人类受到双重约束:世界和上帝。他可以选择他想要的,但不能否认被造的事实。因此,我们可说人是绝对自由的吗?
到此,上帝的形象开始显露。基督教人类学从早期就主张人类是依上帝的形象所造,这样的叙述首先出现在旧约创世纪,随着历史下来受到教父和神学家们的支持。这种创造论所衍生的意义众多,包括先前我们谈到人类在理性中反映出上帝形象的例子。总之,当我们提到「上帝的形象」,无可避免地要谈到祂那与众不同的特质。若上帝的形象是由神以外的事物所构成,那就不再是上帝的形象了。因此我们谈论的是上帝的本质,而不是受造物的。
这驱使我们去探索在自由意涵中的上帝形象。尼撒的贵格利在第四世纪已经把这个概念定义为「自由意志」。若自由指的是与上帝有关的自由—在讨论上帝的形象时尤是如此,所指的就是不受现实约束的绝对自由。然而这是荒谬的,因为人类不可能不被现实约束。
这个时候另一项单独关于人类的定义出现:不幸的悲剧。悲剧的本身是个僵局,受到本能驱动去追求绝对自由的实现,事实上却又不可能达成。这只适用在人类,不包括上帝或其他受造物。想要完整陈述人类的定义又不提及悲剧僵局是不可能的,因为这直接涉及了自由的核心价值。近代伟大的预言家杜斯妥也夫斯基(Dostoyevsky)就藉由其着作《附魔者》(The Possessed)书中的英雄基里洛夫,明确道出关键的争议点:I
「任何人想要达到完全的自由必须大胆到愿意牺牲性命…这是自由的最上限,此外再也没有了…谁胆敢突破这条上限,谁就能成为上帝。如果每个人都这样做,上帝就不复存在,所有的一切也不存在了。」
若有人想做上帝,他必须先面对身为被造者的事实:他的存在是被赋予的,因此没有绝对的自由。
然而人类在许多方面表明争取绝对自由的本能慾望,这也是人类与动物中间最大的区别。为什麽上帝要赐予如此无法达成的慾望?其实许多人宁愿放弃这样的本能。数个世纪来基督教会已经构想许多方式,藉此让人类,特别是基督徒,变得温驯以致于放弃对绝对自由的追求,单纯将其留给上帝。当然如果上帝赐给人类这样的本能,如果上帝依自己的形象创造人类,必定有祂的目的。我们相信这与万物的存活、人类「祭司职分」的呼召有关。但在推想祂的目的之前,先观看人类是如何运用此种本能,以及其它万物因此受到哪些影响。
II. 人的堕落
基督教人类学提到第一个人类「亚当」,在上帝的旨意下在伊甸园管理祂的一切创造,他被授权去决定是否要服从上帝的命令–「不可吃那善恶树上的果实」,暗示人类应该要善用自由意志。这项授权无疑是怂恿人类行使自由意志,彷彿自己就是上帝。亚当的确这麽做了,结果也是众所皆知,在神学的术语上我们称之为「人的堕落」。
到此问题出现,为什麽行使上帝给予的自由,反而走向堕落呢?要是亚当和其他动物一样仅拥有相对的自由,对我们来说难道不会更好吗?悲剧的产生莫非是因为超越自由的限度?
针对这些问题通常只有一个肯定答桉:没错,亚当逾越了自由的限度,这就是他堕落的原因。所以亚当的堕落常跟犯错联想在一起,以审判的角度来看:若人类不想遭受惩罚,他就不该踰越规范的限度。
现在,这种看待人类堕落的心态激起两种反应。其一是唤起希腊式的思维。众所周知的希腊词彙「傲慢」(hubris),在古希腊指的是人类堕落,也就是罪,每次人类踰越规范或想成为上帝就会被惩罚。当然这不代表基督徒的看法必定要和希腊人不同,倒是叮咛我们前述的诠释有可能是错的。真正的困难来自以下这个问题:如果亚当不该行使自由意志,为什麽上帝要赐给他这个本能呢?
我们必须找寻其他的解释,而非一再怪罪亚当。或许我们应该抛弃审判式的成见,改採圣爱任纽而非圣奥古斯汀的态度,如此可以和「上帝形象」的意义一致,甚至更具逻辑。
圣爱任纽以非常仁慈、同情的眼光看待亚当的堕落。他认为亚当是个被安置在伊甸园的孩子,等待长大成人以后行使自由意志,但他却被欺骗以致犯下错误。这是什麽意思呢?意思是问题不在于超越自由的限度,而是行使的方式不当。这和亚当应该将慾望压抑,以符合他受造者身分的说法大相迳庭,如果照这个方式,亚当会失去追求绝对自由的渴望;然而事实上在经过调整、适应后,他仍能保有自由。
上述的讨论可以继续延伸,其中传统的原罪观和呼吁相对自由的同时出现并非偶然,但讨论的范围不该偏离我们的主题:人类是世界延续的关键。依照上帝的形象,人类被赋予追求自由意志的本能,不是为了他自己,而是为了世界,我们该如何理解这道理?
III. 万物的希望—人类
我们之前已经提到万物天生并没有求生存的本领,如果不理会就是死,能阻止的唯有永生的上帝,然而这必须超越先天的障碍,换句话说就是绝对的自由。倘若全然服从上帝、遵守限制永不超越才是求生存唯一的途径,那就必须有前述神从天降的奇蹟,然而期待戏剧似的神蹟降临和其他生物并无逻辑关係。我们若同意世界生存必须自我突破(这是接受世界有起初的合理结果),就必须设法找出突破的方式,这就是上帝形象所赋予的。
我再次重申,突破先天的限制,也就是生存的条件,万物需要对自由意志有所本能上的需求。人类被赋予这样的本能,使得万物得以欢喜庆祝,正如圣保罗所说:「切望等候神的众子显出来」(罗八19),这裡神的众子指的就是人类。不同于天使(被认为也有自由意志),人类以实质形体存在世界,位居演进过程的最高点,因此能够带领万物迈向突破。正如达尔文所提醒的,人类是万物的一种,这一点也不是侮辱—儘管达尔文可能有这样的企图;然而也因为这个事实,人类才拥有身处光荣任务中不可或缺的重要条件。如果人类放弃他对自由意志的所有权,万物也将随之失丧生存的希望。这使我们得以断言宁愿亚当依自由意志选择堕落,强如他被迫拘禁在伊甸园,降格成了野兽。从这个角度去瞭解堕落的意义,就不该说人因此完全失去上帝的形象。人儘管悖逆了神,依旧得以主张自由意志,虽然也因此造成自己和万物的损失;因为拥有自由意志,他们才能背弃上帝。
但人类要如何才能解除万物的束缚,并且运用自由意志带领他们存活呢?对此基督教的教义相当仰赖神学的内涵,我们儘可能不以难解的方式来说明,以免只有献身神学的人才能体会。
IV. 祭司职份
我们已经谈过人类创造新世界的倾向。这种倾向显明人类有别于动物的独到特质,同时也是上帝形象在人类身上最根本的表现。这是说人类希望每件事物的产生都在其掌握中,并为自己所有。这有下列其中一种可能:
(a) 「为自己所有」指的是,人类使用万物以谋求自身福利。在人的掌握中,不代表万物真的被提升到人的层次,而是屈服于人类。神的戒命也希望人类来统治大地。这被称为实利主义。
此状况分析如下:
(i) 从神学的观点来说,人类存在的最终目的是成为上帝。
(ii) 人类学的观点把人从自然界抽离,彷彿他不属于自然。实利主义的态度以及人类有别于动物的观点在此互相辉映,因为两者都倾向把人类从其他万物分离而不是结合,此外实利主义也可能造成否认上帝、神化人类的倾向。因此无神论和人从自然抽离显得息息相关,他们皆源自于上帝形象的概念并且进一步确定人和动物的差异与自由意志有关。当然,生态问题的思想体系也深植于这类的人类学观点,将世界理解为人类的私有财产,作为满足自我享乐之用,也就是世界被人类掌握之意。科学和技术是人类为了自己的目的运用高度的智慧从世界攫取最大利益的象徵,在这样的情况下,假设人类本质为智慧的神学思维,就得和科学、技术一同为生态问题负起责任。
(b) 「世界在人的掌握」在此可能会表现出和刚才的叙述截然不同的道理。在第二种情况下,实利主义并不会出现。当然人类仍旧会以世界作为获取生活所需的来源,但会有分寸,我们可以称之为「人格」。什麽是人格?
人格与个体有下列几点区别:
i) 人格不能单独看待,必须和其他的人或事互动。人格的内涵与非人类的领域息息相关,这不同于人性利己主义的态度。非人类的领域包括上帝或世界,也可以两者皆是(我们稍后会看到个别的例子)。透过和自然界实质的交流,人才可以发觉自己独特的身分。人不属于自然不代表人和自然完全隔离,而是强调两者为互相关联的独立个体。这在文化领域是显而易见的:人类饮食、穿着及建筑风格几乎都取决于非人类的领域,一般称之为「环境」。这时人格和自然的交流将物质世界提升到人类存在的层次;人类藉由掌握世界,使万物从限制中被释放并且获得人的特质,也就是人格化。
人格不同于个体在于其实体化与普世性,这些是神学上的专业术语,但我们可以轻易用非神学的词彙加以解释。实体化指自然天性的具体表现。举例而言,如果将人格视为人类的实体,那杀人会被定罪不仅是因为某特定个人受到伤害,更是因为妨害了人类自然天性的具体表现。三位一体的「体」指的就是位格。人格使每个生物变得独一无二、不可取代;个体则让他们成了统计上的数字。如果人类以人格而非个体来对待万物,他不单能将万物提升到人类的层级,也使万物具有彼此关联的普世实体。所以万物能够团结,如同今日自然科学观察到的,这是万物构造中的固有天性。
现在人类可以做到上述所有,不需要上帝或和祂的协助。在实利主义裡,人类不需要上帝,只有顺境下人会感谢祂,这是口头上、理性或情感上的感谢,就像我们常在基督信仰中看到的。但人格的思维不允许事情就此结束,他大声呼求上帝,为的是什麽?
如果我们看亚当堕落的故事对万物的影响,会注意到堕落最严重的后果就是死。因着圣奥古斯汀的影响,我们一般认为死是惩罚亚当的不顺服。然而这暗藏许多无法接受的矛盾,包括上帝自己将这可怕的邪恶引入,使得接下来祂必需差遣独生子来弥补;以及人类出现以先,世界并没有死亡。这个假设与万物演进的理论相牴触,并且造物主因为一个人犯错就处罚全体未免太过残酷无理。
这些困难让我们相信圣爱任纽和圣马西摩的观点是较合理的,包括万物演变的理论。他们认为万物本来就会死–如同我们在前一堂课所提到的,死亡有起源–,只是在等待人类出现以克服这个窘况。亚当的堕落带来死亡并不是新鲜事,而是无法消除受造物本有的死亡。
如果亚当的堕落在于他让人类成为众矢之的,我们可以轻易的理解为什麽死可以随着堕落进入。因为亚当自己是受造物,受到万物仰赖,然而他却教人失望,无法克服先天障碍,包括死亡。不过若人类能活出万物祭司的职份,这早就可以避免了。
人类的人格强调上帝预定万物不只要生存,并且要透过人类的手实现其价值。人格有两项基本面,让人类成为上帝和万物的媒介。第一项是实体面,世界透过人类成为合一的实体。第二项是无我面,藉由将世界献给上帝,使世界有迈向永恆的可能性,这也构成了我们所称的祭司职份。透过人的双手和创造力,使万物从限制中释放,使世界合一、回归上帝,表现出万物真实的价值。因此,做为万物的祭司,人类同时也是创造者;我们或许亦可说在他所有创造活动裡,都隐藏些许类似祭司的特质。谈到「祭司职分」,我们是以涵盖性的口吻,包含任何有意无意涉及这两项人格基本面的人类活动,其中包括实体面和无我面,如上述所介绍。
基督教的信仰认为,亚当没法达成的,耶稣做到了。我们将耶稣视为万物的化身(万物同归于祂)、出类拔萃的人类以及世界的弥赛亚。最重要的,是上帝在世上真正的形象,因为这个关键,我们将世界的命运和祂联繫在一起。所以我们相信基督的人格造就了人类在世界的祭司职分,也就是人类和自然界关係的雏形。
以这个信念为基础,我们从万物中抽取部份元素(麵包和酒)献给上帝,以庄严的态度宣告「以汝之物奉献于汝」,如此视万物是属上帝而不是我们,祂才是真正的拥有者。藉此我们认为可以让上帝和万物同在,不光是为了符合对上帝的敬意,也是为了让万物从自然的限制中被释放,转变为生命的持有者。「在基督裡」行这事,我们就像耶稣,有祭司的职份。在献祭后,当我们再次取回祭物,因为相信这是属上帝的,所以食用祭物所表示的就不是接受死亡,而是新生。万物需要人类透过这个仪式,好使它们获得不存在天性中的神圣性。这点区别出我们和异教徒观念上的差异,也让人类成为上帝所造万物能否存在的神圣关键。
这一切是种信念和历练,没有其他生物可以承担,不过却容易被误解为纯粹是仪式主义。然而我们相信这信念和历练是世界极需要的精神特质。这不是道德标准而是精神特质、不是计画纲领而是心智态度、不是法律规定而是文化传统。
生态危机似乎就是文化危机,我们的文化渐渐流失面对自然应有的庄严态度。我只能想出两种解救方法。其一是异教主义,异教徒认为世界的神圣是因为神的介入,因此他尊重世界,以明显或含蓄的方式予以崇拜,而且不愿意破坏它。但同样的他从不担忧世界的命运:他相信世界永恆不朽。异教徒没意识到自然界有改变或超越极限的必要,但认为世界景况良好,拥有一切生存所需。
另一种是本文所述的是基督教模式。基督徒认为世界是神圣的,透过许多辩论与证明确认了和上帝的关係:所以基督徒尊重世界(并不是崇拜,因为属天的特质不在其中),视人类为上帝和万物唯一的媒介。媒介的作用是帮助自然界和上帝交流,并予以圣化,或是将其转向人类或是自然本身,迫使陷入「物」的状态,最后在人类消耗下消失殆尽。
上述两个方法中,前者视人类为世界的一部份;后者认为人类对万物的命运有相当大的责任,为上帝和万物之间的重要连结,因此视人类为万物中最值得尊重的一位。人类不但要负责「保存」世界,也要培养世界自身的文化以获得永恆的存在。
除非我们决定採用异教主义,否则这应该是我们唤回对大自然的尊重以及面对生态危机的唯一方法。因为我们清楚可见,人类现在统理世界的方式,包括当代科技所带来的,对于上帝所造万物的存活一点帮助也没有。

 

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