【正教教父教理论述大纲】

Outline of Orthodox Patristic Dogmatics cs


第一章 神与世界

1. 上帝与世界的关系

要理解教父们研究三位一体神论(Triadological之暂译—译按)以及教义学的方法,吾人应该仔细检视先知、使徒与圣徒所提,有关上帝与这世界之间的关係。根据柏拉图的观点,这世界原是一种自历久不变的原型化概念而产出的复制品。后来圣奥古斯丁(St. Augustine)採纳这种说法,然后把前者理论奉为圭臬的法兰克-拉丁区(Franco-Latin,后文统称西方神学—译按)的所有神学家,也将此观点照单全收,对于后世罗马天主教神学的整个型态构成相当严重的负面影响,使其持续偏离圣经与教父一脉相承的教理。时至今日,在新式哲学思潮的冲击下,动摇了上述理论的根基。达尔文主义的「进化论」,以及存在主义与实证论的学说陆续出现,让整个西方陷入相当大的动荡之中。

教会的教父,把圣经当作他们的神学根基或是传承的唯一统绪,在提出上帝与世界关係时,传达的是一套与上述完全迥异的看法。如果吾人能明白以下数点陈述,就能顺利地理解:
a)
「受造」与「非受造」之间的差异,
b)「本质(essence)」与「大能(energy)」之间的不同,
c)教父们针对这世界所教导的理论。

2. 「受造」与「非受造」之间的差异,以及我们该自何处加以理解

「受造」与「非受造」之间是有差异存在的。「受造」指的是受造物,而「非受造」指的是上帝。这项分别的定义不只是由教会的教父们完成其架构,连异端人士都对此产生若干贡献,像是亚流(Arius)等人。这是一项非常基本的差异,因为作为受造物的人类是不可能知道造物者—上帝的,因为祂是「非受造的」。人类想要以自己受造的有限心智去认识上帝的欲望,到头来只以偶像崇拜作结。然而此间的分别却点出一个问题:那么人类该如何认识上帝呢?答案必须由上帝究竟是「本质/存有」,以及「大能/行动」的分别中去找寻。

3. 上帝本身的本质(存有)以及大能(行动)之分野

我们已知上帝的本质(存有)中,并不存在人类参与其中的可能性。跟随先知脚步的教父们深深了解「与本质相关联之物」为何,但却不能理解何谓本质。在上帝本身之中的本质与大能之分野,不是哲学性而是启示性的,同时在于圣经,以及希腊与拉丁的教父统绪之中。国瑞˙巴拉马(Gregory Palamas)批评巴兰派(Barlaam)信徒应该接纳此一分别,因为连亚流本人对这项理论都无异议采取接纳了。在东方,只有依诺米派(the Eunomians)不接受这种看法。圣奥古斯丁自己好像也不打算接受这种说法。当提到有关圣灵的发出(procession),奥古斯丁在上帝的本质与大能之间的分野上,制造出一种全然的混乱。在西方,这种辨识本质与大能的看法导致西方神学家把上帝看成一种「纯粹的能力」。对于上述思想的此种阐述方式,也是因为其他哲学家对奥古斯丁所做的假设而形成,譬如像是他对上帝本质的知识等。

然而这项介于上帝本质与大能之间的分野,却能帮助我们理解世界是从虚无之中被创造出来的。安提阿的亚里斯多德派哲学家反对基督教声称上帝是「完美」的说法,并以如下理论驳斥基督教教义中,关于世界是自虚无中创造出来的学说:上帝,在创造发生之前,一定已经是「具有潜在可能性的」造物主,因此上帝是易变的,因此也就是藉由创造的过程,从「不完美的」变成「完美的」。这项说法已经由殉道者游斯丁(Justin Martyr)的若干着述中加以驳斥。他提到上帝并非从他的本质中去创造这世界,却是由他的大能来完成此事。本质与大能彼此之间是具备差异的。意思是说上帝可以在任何时候创造他想创造的任何事物,不受他自己本质存有的影响,因为这本是不受影响也不会改变的。那么上帝对于创造世界的抉择,并非跟他的本质有什麽关系,而与他的意旨有关。既然这又是藉由意旨而产生,意思是上帝并非出于必要性与世界产生关联,也不是从「潜在性」变成「实际性」,因为上帝并不是从他的本质中创造出这个世界,而是藉由他的大能与意旨完成这件事。

因此,上帝与这世界的关係不是由本质而来,却是来自能力。这些属于上帝的大能是非受造的,因为它们是上帝自然而永恆的力量。所以上帝唯有藉由非受造的大能,创造出祂的受造物,然后也用相同的方式创造出人类。所以先知们和摩西,使徒和教会圣徒们所见到的并非上帝的本质,而是上帝非受造的荣耀与来自其本性的大能、祂的恩典与国度。就这一点而言,圣奥古斯丁,一如我们先前所述,抱持相异的观点。众所周知他在受洗时,带着我相信,为求理解(credo ut intellegam)的思绪,并将其诠释为受洗之后便能获得能力,以便于了解关于信仰的教义、藉由理性作出诠释,最后能明白上帝的本质。

教父们对于这一点的教导大为不同。受过教义问答指导的信徒,由受洗接纳圣灵之圣约,受洗过后,信徒朝向完美之途以及参与上帝恩典的方式进入婚姻之中,一如上帝其他的大能一样,这恩典亦是非受造的。根据教会的教导,这就是人被圣化并成为上帝之友的方式,而并非参与在上帝的本质中,因为如果这样就有可能导致泛神论,这道理是每个人都能参透的。此上帝的本质与大能之间的分野、人类在上帝非受造大能与祂的圣化(theosis)之中的参与,以及上帝和祂的受造物之间的关係,建构出了教会教义的基础。

4. 教会教义关于世界的基础论述

依照先前所提看来,我们可以得到以下的结论,眼前的世界并非某件事物的複製品,而是独一无二的。关于世界创造的概念必然与上帝的大能有关。换句话说,上帝藉由自己的大能与意旨构想这个世界时,在祂心中并未存在什麽概念、形状、形式,或是任何特定的蓝图。这世界本身就很完美。或者说,它正在朝向完美之途前进。人类是为了以完美为目的,相对性地以完美的状态被创造的,而正在经历完美的阶段。换句话说,他像一个婴儿、孩童、青年人…般地完美。再者,人并非从什麽事物中起源而来,不是从上帝,而是从上帝的意旨。根据若干教父的说法,创造世界的目的,是道成肉身,并非取决于堕落,而是属于世界创造计画的一部份,而其馀的教父接纳堕落为道成肉身的起因。创造的原动力出自于上帝的爱,「并非只是为了自己」。

根据教父的说法,人类是上帝创造的,人就像孩童一样,具有潜在的完美性,可以更进一步发展,朝向完美前进。人的堕落明确指出了祂的救赎便是道成肉身的目的。然而奥古斯丁在此又提出不同的见解,他说人类是上帝完美的创造物,在任何方面的都纯然无瑕。

这世界由此被分割成物质的与精神的两个部份,精神世界包含天使的存在。天使在本性上并非不朽,但却藉由精神上前往完美的跃升而成为不朽。当我们提到不朽,指的就是圣化,于是这世界就是上帝非受造的大能,而非上帝的本质产生出来的结果,意思是说上帝与世界的关係与大能有关,而与本质无关。

第二章 三位一体

1. 灵知派(The Gnostics)

前面已经说过,根据教会的教导,世界的创造者是三位一体的上帝。创造这个世界的非受造大能,藉由圣灵中的圣子作为沟通的媒介。换句话说,圣父在圣灵中藉由圣子,自虚无创造了这个世界。灵知派人士拒绝接受这种教义,他们把上帝称为创造者(the Demiurge),还有一个至高神(the Hypsistos)。对于灵知派而言,叫做创造者的上帝是邪恶的,而相较于至高神,新约裡面的道(Logos)与智慧(Wisdom)都处于较低的位阶,因为祂们与旧约中的上帝是不同的。为了呈现道与智慧相较于至高神之间的差异,灵知派提出祂们的能力是有所区别的。这些论点成为后来出现的亚流派与正教教义打对台的立论基础。道与智慧和至高神之间的差异,呈现出三位格(hypostaseis)或是存有彼此间的相异性。最后为了证明出现在旧约裡的神,尤其是这位创造天使的神所具有的神性并未在新约裡丧失任何能力,也就是说无论新约裡的圣父拥有什麽,圣子(等于旧约裡的天使长)也就拥有什麽,无一阙漏或丧失。然而这种对于圣三当中三个位格的过度诠释,导致了神格唯一论(Monarchianism)的出现。

2. 神格唯一论

鑑于以上所提,神格唯一论指出,父与子之间并无不同,不只是祂们的能力,同时也包括祂们的存有与位格皆无差异。换句话说,神格唯一论派把存有与位格的身份,与能力区别开来了。然而他们的确提到了位格之间的差异,但看来似乎是非常肤浅的,因为父与子具有相同的实际存在(reality),同时父与子之名又能够彼此替换。如此一来相同的位格有时称做父,有时叫做子,端视上帝出现在世界上什麽样的状况裡。神格唯一论者毫不犹疑地主张钉在十架上受苦的是父(所以有patropaschites天父受苦论的名称出现),因为在道成肉身,以及祂出现在这世界的背景下,父是被称作子的。因此对他们而言,父与子不算是两种实际的存在,却是一体的、相同的,由存有(being)和位格(hypostasis)这两个名词就能具体看出。他们所做的结论,认为父与子的存有和位格相同,是基于父与子能力的一致性。

为了驳斥神格唯一论,教会便着墨于强调位格属性的存在,是不容互换的。当提到能力、权柄、国度、恩典,或是所有的力量与大能,父与子之间的确存在一种绝对的一致性。祂们拥有相同的所有事物。「父的身份」与「子的身份」是无法互换的。所以儘管所有一切皆相同,唯有位格属性,也就是父与子的身份存在着差异,它们彼此之间无法互相替换。正统教会对于神格唯一论的反驳,在于强调父的确存在,并且与子是有所差异的,而子亦是确实存在,并有别于父。的确,父绝对不会是子,子也绝不会是父。最后,圣三中此两者之间的位格属性(典型风格、特性),应该理解为父作为父、子作为子,以及子存在的形式与父不同,取决于其出生方式的事实,因子是由父所出。受…所生(begotten)是谈到子与父的关係时,子的位格属性;而生出(give birth)是是谈到父与子的关係时,父的位格属性。在与亚流和伊诺米(the Eunomians)两派信徒争辩之时,以下的位格属性曾特别拿出来加以强调:非受生特性(unbegottenness)与非起因特性(causelessness)是父的特性,也就是父未由任何事物当中而生,而子是由父所出。父就是子存在的原因,或者换种方式讲,子的存在是由父而来。

上帝的另一项区别在于存有与能力之间的差异,我们稍早已提过。这项教义裡强调,据称与世界大幅度相关的,可能指的是一项必要的关係,就像神格唯一论的教义中,包含撒摩撒他的保罗(Paul of Samosata)的教义基础一样。

3. 撒摩撒他的保罗与路迦诺(Lucian):亚流派的先驱

在教父们与撒摩撒他的保罗信徒留下的文献中,我们清楚知道撒摩撒他的保罗首度拒斥了道成肉身的教义。他不相信上帝与这世界以及受造物曾经产生关联,因此在基督裡也就不会有「本性的」或「位格式的结合」存在,而这却是往后亚历山大的济利禄(Cyril of Alexandria)所教导的。「本性的结合」或称「位格式的结合」,对撒摩撒他的保罗而言算是一种「必要的结合」,也就因为如此,他拒绝相信道成肉身真正发生过。

大体而言,我们基于如下两项理由谴责撒摩撒他的保罗:
1)
他拒斥三位一体神,也就表示他不信三位一体教义;
2)
他不接受道成肉身的事实,所以对他的谴责即与三位一体神论和基督论(Christology)切切相关。

看来路迦诺受到撒摩撒他的保罗相当大的影响,根本可以说是他的门徒,不过却因为他接纳神的三位一体和道成肉身,倒是可以免除对他的谴责。只不过他所接纳的是一种以异教形式出现的说法,就像他的门徒亚流一样。这是因为路迦诺与他的亚流派门徒依旧坚持撒摩撒他的保罗的哲学性假设。

4. 亚流主义

许多现代的神学家会提起初期教父与神学家当中出现半亚流主义的事,但是这可能是因为这些人对于自己的教导和思路不甚了解之故。若干早期神学家的着作中可以发现,我们拥有「言说的」以及「与生俱来的」道,而这两项之间的分别,明确显示更早的神学家提出,上帝本性的存在与永恆的存在两者间具备差异,以及祂的道,还有道与世界的关係以及祂在世上的运作,存在着差异的看法。在把世界从虚无中创造出来之前,上帝在自身当中便具有与生俱来而永恆的道,在祂创造的运作(大能)下,上帝经由道,自虚无中创造出受造的存有,而为了达此目的,与生俱来的道就成为能够言说的。因此首先,道潜在地被言说,然后它被主动地说出。重点在于对于早期神学家而言,与生俱来的道与被言说的道并非两种位格,却是相同的一件事物。被言说的道和与生俱来的道,彼此并无差异存在。相同的道在成为被言说的之前已经是与生俱来的了。正好相反的是,亚流却接受了一种未曾听闻的教义,其中陈述两种道,而且以彷彿遵循路迦诺路线的做法看来,亚流把这种教义溶入撒摩撒他的保罗的理论中。亚流认为其中一个道是保罗所说的非受造的道,也就是上帝实质的大能。当祂意欲创造这个世界,那麽祂就创造了可被言说的、具有位格特性的道,藉由此祂创造当前的世界。这个道,在万物之出现之前即已存在,但却是从虚无之中发生,从父的意旨那儿接受了它的存有,而在道成肉身发生时,以实质的方式与人性,也就是肉体互相结合。亚流指出因为人性不具备人性的道,人性的道却由非受造的道所代替,最后上帝的大能得以「向外(ad extra)」如先前一般维持,因为上帝在存有(本质)之中与实质的道有关,于是在此我们看到由路迦诺派所衍生出的另一种版本,对于撒摩撒他的保罗派教义而言既具备重要性又十分忠实于后者的说法。以这种方式,「动态的神格唯一论」得以保存,因为上帝是相同的,一如保罗所深信的。除了创造出一种以个体存有与圣灵为主(enhypostatic,一个位格之中)的道之外,还有上帝中的三位一体(一种个体存有)。此外,我们在基督的存有当中还拥有两种本性,一是道的本性,一是人的本性。门徒必须对他们的导师保有其忠诚,但为了同时对教会的教导保持忠诚,他们只好改编出另一种版本,所以就出现了混合撒摩撒他的保罗、亚流,以及教会教义的理论。

对我们而言特别有趣的地方在于,亚流接受上帝的存有与大能之间的差异,而因此,他坚持反对正教认为上帝并未根据存有,而是因为能力或意旨产生出道,但依诺米派却第一时间捨弃这种看法。

5. 正教中对亚流派教义的驳斥

亚流坚持上帝的存有超越所有人类思想可以描述的范围,这一点是正教予以驳斥的。所以存有,跟必然性与上帝毫无关係,因为上帝的存有并不纳入自由或必然性的范围之中。当我们说上帝自祂的存有生出了道,并自祂的存有引致了圣灵的发出(the procession of the Spirit),我们没有暗示任何必然性的存在,好比说「自祂的存有」并不是「来自必然性」。没有任何描述可以把上帝的存有说清楚讲明白。从哲学的观点来看也一样,正教驳斥亚流的论点是正确的,但是依诺米派却打算要唱反调,把存有和大能视为一体。正教坚持「生出,属于上帝的存有」,而「创造,属于上帝的大能」。而依诺米派却认为存有和大能是相同的,他们的结论是「生出与创造是一样的」,而且都属于圣父的存有。在这种情况下,当提到圣父生出圣子的时候,意思就是圣父创造圣子。他们同时也坚称非受生特性与父性这些名词,就是与上帝的存有相一致。因此,后嗣必须隶属于另一个存有,因为上帝的存有必须要以非受生特性和父性来理解。加帕多家(Cappadocian)的教父们不只在存有与大能不同这件事上反对亚流派,同时还坚持上帝位格与存有的差异。因此,生出与引致而发出(process),并不属于上帝的存有,意思是说,并不是上帝的存有,生出并引致了发出,而是上帝的位格办到的。依诺米派把父性和非受生特性,与存有视为一体,意欲藉由将大能与位格、父性与位格、非受生特性与存有混为一谈而达成。这样做是为了证明圣子是圣父所激发的受造物,因为既然在大能(行动)与存有彼此之间没有不同,那么在生出和创造间也就不会有所不同。教父们对于存有和位格所做的分野,并未追根究底去挖掘圣三的奥秘,而只是明晰地定义出教会的教导而已。

一如大家所知,信经有两套,一是主后三二五年颁布的尼西亚信经,另一套是主后三八一年颁布的君士坦丁堡信经。其中我们能够发现道是由父的存有与位格而来。因此「存有」这个词语就具有「位格」的意义。当提到「自父的存有」,意思是指「自父的位格」。我们在大亚他拿修的着作中发现一致的说法:存有与位格这两个词语可以互换。加帕多家派坚持接受「三个位格」这样的术语,以及存有与位格之间的分别之所以会在君士坦丁堡信经中特别强调,是因为他们只用一种方式看待这项理论,这样他们是要如何力抗保罗派主义(Paulicianism)、撒伯流派与亚流主义?西方神学传统同时也决定存有大能之间有所不同,却不是定义存有和位格之间的差异。第二次大公会议举行时,教父们辩护说奥古斯丁当然也知道这项差异的存在,但是事实上他并不了解,最后的结果是他遵循一己的想法,尤其是在他辩证上帝的存有与大能时,弄出那一套三位一体的教义。

自以上的纪录看来,吾人可以得出以下的结论,就是教会用来驳斥灵知派、神格唯一论、撒伯流派、亚流主义、依诺米派的诸异端,是它一贯信仰的圣经,也是大公会议的所做出的决定与立论基础。这一套教义是,对于圣父与圣子而言,所有的条件皆相同,无论是存有、大能(行动)、国度、权柄、力量等皆然,只除了一样,就是位格属性,这是无法互相交换的。子拥有父的大能,不只藉由恩典也或是良善,同时还藉由本性,这是来自于本质的。如果可以证明有一股来自父的大能是子所没有的,那麽就能决定子具备受造物的特质了。如果正好相反,那麽子就本性而言拥有一切事物,而不是藉由恩典。父的位格属性就是父性,而父的位格属性是非受生特性,意思是说,父并非从任何事物而来,而子是由父而来,所以子具有祂存有的起因,就是父所引致的出生中。这种存有的模式对人类来说是无可理解的,换句话说,我们并不知道何谓非受生特性、受生特性、发生等等究竟是怎么回事,我们只知道子是由父所生,而父生子的方式无法以存有的方式描述其本质。子拥有与父相同的本质,唯独在存有的方式与位格属性上不同。然而我们并不知道父的位格拿来与子的位格相比时,究竟有何不同,我们只知道他们存有的方式是无法互相交换的,其余的部份则皆相一致。

6. 关于圣灵的教义

在与亚流派、依诺米派、敌圣灵派(Pneumatomachians)诸异端进行论战时,笼罩当时教父心头的一大神学难题,直至今日依旧笼罩基督教世界,这,就是关于圣三的第三位,圣灵,究竟祂的地位、祂的位格属性在圣三之中应当如何等等的疑义。圣灵的神性以往从未在教会中引起争议,然而关于祂的存有方式,还有祂的位格属性,教义的说法都传达出相同的信仰。不过到了第二次大公会议时才统一若干互异的语词使用。当圣大巴西略在处理圣灵存有的方式时,他强调的是圣灵的存有是自父而来;关于他的位格属性,他说圣灵是一种「圣化的力量」。所有的教父,不论是来自拉丁区的西方或希腊区的东方,都同意圣灵的位格属性就是他拥有自父而来的存有,一如子,但却不是已被生出的形式。首先是安提阿信徒,后来又有号称「神学家」的国瑞(Gregory the Theologian),还有亚历山大的岱迪玛(Didymus of Alexandria),都在「非以出生的方式」这个词语上再加上「以发出的方式」,而第二次大公会议接纳了这样的诠释。这裡显示关于圣灵的位格教义,一直存在于教会之中,但是圣灵的发出并未像位格属性一样那麽清楚地阐明出来。号称神学家的国瑞指出,圣父与圣子之间,除了起因(cause)之外,所有的一切都是一样的,因为起因是惟独父才拥有的位格属性圣灵的位格属性,与父与子的所有一切也都一样,是「受到引致而发生的存有」。对圣灵而言,父不只是生发者(Begetter),还是投射者(Projector),把圣灵投射出来,而圣灵是由父所投射出的唯一投射物,也只受到祂的引致而发生。

之前我们提过,关于圣灵的教义同时也出现安提阿的罗马行省。在若干由殉道者游斯丁所写作的文献中,有提到关于圣灵的位格属性是被引致而发生的教导。此外,唯有圣父使祂发生,而非圣子。二次大公会议进行的当时,曾提到圣灵是由父发生而来,会中所提,为圣灵的位格属性,而非父的大能。圣灵是藉由子,由父所派遣而来,然而圣灵不是由子而来。第二次大公会议中所有关于圣灵的前提,都以加帕多家、安提阿与亚历山大的教父说法为立论基础并详加阐释。没有任何拉丁区的教父参与二次大公会议,而本次会议不只讨论了圣灵的位格属性,同时还包括发生的存有方式。

教会以它用来驳斥亚流、依诺米以及其馀诸异端的相同论点,反驳敌圣灵派,因为后者拒绝承认基督的神性。他们的观点是这样的:父与子具备相同特质,这一点已经过证实,而圣灵被排除在这个结论之外,这就表示圣灵是受造物,不论是正教或捍卫圣灵者(Spirit-fighters)都接纳此一论点。因此,正教驳斥敌圣灵派的地方是,既然父与子所有属性皆相同,这些属性亦同于圣灵,那麽就没有人该再去怀疑圣灵的神性。该项论点也出现在安博(Ambrose)主教的着作中,他说无论圣父和圣子拥有什麽,圣灵也同样拥有。因此很明显地,西方神学就是希腊神学的翻版,虽说在西方同样也有很严重的混淆状况。

「发生」和「被派遣」这两个词组,对拉丁区的神学家来说意思是一样的,所以通通被翻译成「发出(procedere)」这个词,两者之间不做任何区别,同时适用于圣子和圣灵身上。在教父文学中,我们得到两项关于圣灵的重点:

a) 圣灵拥有祂自父而来的存有方式与起因,一如子所拥有的一样,但却不是藉由出生的方式。

b) 圣灵拥有祂自父而来的存有方式与起因,非由出生,却是由发生而来。

第一项重点普遍存在于所有的传统之中,无论是拉丁区的西方或希腊区的东方。第二项重点首度出现于安提阿,再来是亚历山大与加帕多家,然后就被二大大公会议所接受了。这就是西方的正统神学家不教导「Filioque(与子)」的关係。法兰克神学家总是宣称安博有教导Filioque,原因是他们指出他提过圣灵来自圣子与圣父,还有圣父与圣子被称为源头(source)。然而在另处,安博却提到圣灵是源头,所以表示他的教导不是Filioque,而是圣子与圣灵的神性。同时,安博讲的「发出」这个语词,不是指存有的方式,而是大能。安博之所以会使用这个术语,是因为他写作的时间是在二次大公会议之前,所以在提及有关圣灵的术语上,他无法紧跟希腊教父们所发展的脚步。唯一教导Filioque的教父,是圣奥古斯丁。对此公而言,在「受造物」与「非受造物」之间有其相似之处,意思是说,上帝与人之间有其相似之处。然而一如我们先前所提,这样的教导并未出现希腊教父们的内容中,他们所强调的重点反而是,上帝与人之间并无相似之处。此外,奥古斯丁引发存在于上帝的存有与大能之间的困惑。对他而言,圣三当中的每一位格,都与上帝的本质一致,也就是说祂们全都是一样的,然而这几个位格并不一致!我们由以上所述可以清楚得见罗马公教对于Filioque的教导,其来源便是奥古斯丁的教义,在下段文章中,我们将对这个部份仔细检视一番。

7. 西方神学中,有关Filioque的教义

奥古斯丁提出了异教体质的Filioque教义,内容是圣灵基本上自圣父发出,但也同时自圣子发出。西方神学家接纳了这种奥古斯丁式的诠释,而与西方神学家反其道而行的,是教父的神学,也就是根据大公会议而定的神学系统,因为这些教父就是当时参与了大公会议的教父,而大公会议所做出的结论,又都是以教父们的神学观为基础。因为这样,当我们要检验尼西亚信经,或是君士坦丁堡信经时,我们就必须回归这些参与大公会议的教父所写下的作品。这些着作的形成,其目的在于彻底理解大公会议的意义。当会议决议出炉时,参与者十分清晰地意识到他们所架构出的教义与法典,皆以教父们的理论作为基础,这就是为何在第四次与第六次大公会议所订定的教义声明中,我们会看到遵从诸位圣教父等这样的字句,意味着大公会议承认它得遵循教父的观点,并以教父的神学观作为其基础。

因此,拜占庭神学家,也就是隶属于东罗马帝国,活动地点集中于君士坦丁堡、安提阿、亚历山大各城的神学家是正统的护教士,他们要求西方法兰克神学家:只要他们还坚持遵守第二次大公会议的决定,就有义务去接纳形塑会议基础的教父神学观,牧首的后继者亦不可背离这项要求。只要他们宣称自己遵从第二次大公会议,他们即有义务接受这项坚持囊括的所有内容,包括接受尼西亚-君士坦丁堡信经,还有教父们在着作中为其所提出的正统诠释。宗主教阜丢斯(Photius the Great)在此完全尽到该尽的责任,当时位于保加利亚的法兰克神职人员,挑衅说希腊人是异端,为了回应此一事件,阜丢斯在他的着作,关于圣灵的奥秘传授(On the Mystagogy of the Holy Spirit)当中,回忆到教皇若望八世的证词指出,教皇本人同意希腊人对于Filioque的神学观点,并接受主后八七九年所举行的第八次大公会议针对Filioque所做出的决议。在这本着作中,阜丢斯以教父神学作为立论基础,当然也涵盖了第一、第二次大公会议的决议内容,并强调为何Filioque的说法是异端的理由。

Filioque的说法就是一种异端,因为该论点模煳了圣父的位格属性,也就是祂的存有起因,将之与圣子的位格属性置于焦点暧昧之处,因而造成半撒伯流主义的后果,其重点为存有的起因同时属于圣父与圣子的位格,却不属于圣灵。如果父与子皆为圣灵存有的起因,那麽按照阜丢斯的说法,就会在神性中出现两种原则,又或者他们把圣父与圣子当成一项起因,那麽正如之前所提,我们便得到了半撒伯流主义,就是将父与子原本不可互相交流的位格属性视为一体。如果起因与本质混为一谈,却不与三位格视为一体,那麽圣灵就是一项受造物,因为其所宣称本质即另一位格的起因,这便是依诺米派的教义,因为他们把子存有的起因和父的本质视为一体,并意图在此基准下证明子也属受造物。其结果是如果圣子与圣父的本质是圣灵存有的起因,那麽圣灵就是一个受造物。再者,如果圣灵的存有起因,或说祂的发出,是圣父与圣子显现的相同能量,但却是圣灵所欠缺的能量,那麽圣灵便是受造物。正当正统教会与敌圣灵派争辩之时所出现的异端理论就是如此,这项对父与子来说很平常的能力却是圣灵欠缺的,就是表示圣灵本身带有受造的本性。这项教义导致半撒伯流主义、依诺米派与敌圣灵派通通宣称圣灵是受造物。

时至今日,如果拉丁区的神学家想要审视自身的神学基础,他们不只得要认真看待架构出第一、第二次大公会议决议的教父观点,还得修正他们以奥古斯丁为骨干的三位一体术语。奥古斯丁的说法是,人类是上帝按自己的形象造的,而藉由人本身,我们便能审视圣三的奥秘或本质。他的整套理论可以用一句话来总结其方法,就是「我相信,为求理解」。他以信心接纳圣三,然后又意欲以逻辑来了解这项教义以及圣三的奥秘。他相信上帝教义的踪迹存在于人类学之中,因此在他绝大部分的着作中,都是在讨论如何以人类心理的角度,审视三位一体的问题,重点在于上帝是心智、自我认识与自我之爱等。圣父是心智、圣子是自我了解,而圣灵是自我之爱。上帝是这三项全部。然而自我之爱必须倚恃自我认识,因为去爱的前提是去认识。因此圣灵就如同爱一样,不止倚恃爱者,还得倚恃知者,也就是倚恃知识。上帝认识了自己,而因为祂认识了自己,祂便爱自己,所以上帝对自己的爱,必须倚恃上帝做为爱者以及上帝的自我认识两个条件。换句话说,圣灵拥有祂的存有作为爱,根植于第一项范例的圣父之中,以及第二项范例的圣子之中。

如果吾人接纳了这种教义,把上帝的位格属性用自我认识和自我之爱来诠释,他就必定也要接纳一项逻辑上导出的结论,就是Filioque的教义。教父们反对将认识与爱,和位格属性视为一体,强调认识与爱是三个位格皆拥有的相同能量。

若干当代正教神学家,在他们的着作中表示接受Filioque的教义所假设的前提,但拒绝接纳该项教义,这实在是说不过去的,因为接纳一种教义的前提,就等于是接纳该项教义,而拒斥某项教义也就得一併拒绝它的前提,吾人要嘛全盘接受、要嘛一併拒绝Filioque的教义跟它的前提才对。介于正教与法兰克神学之间的差异在于,在第一个范例中,因为前者以一贯的态度接受护教教父们的诠释之前提与结论,尤其是第一、第二次大公会议的决议。在第二个范例中,两者间的不同是他们所使用的神学方法。后者相信他们可以用哲学的范畴检视上帝的本质,可以运用人类学和某些哲学系统来理解圣三的教义。然而对护教教父们来说,这是无法接受的,因为之前我们就解释过,他们强调的,是在「非受造」与「受造」之间绝对的分野。教父们坚称,人与上帝的形象,并非毫无差别,所以我们不能运用人类心理学去测度上帝本质的奥秘。的确,对那些参与圣化的人们,像是先知、使徒、圣人来说,上帝本性与永恆的荣耀,是以一种超越感官、理性与心智的方式表达出来的。

教父们强调的,不只是「非受造」与「受造」之间有所差异,连在「时代」和「时间」之中也有不同。一个「时代」是一个间隔,人类和其馀受造物在其中移动与生活;「时间」则是一种范畴,物质存在于其中,而因为物质的存有,所以也存在着事件的连续。这样的现象并不存在于天使的世界中,他们是超越与物质相关的范畴之存在。天使不像我们一样会受到时间的限制,因为他们活在时代之中,那裡的行动与物质和逻辑的行动是不一样的。天使也没有连续的思想,却拥有「一元化的思想」,超越人类的思想范畴。儘管如此,天使并不认识上帝的存有(本质),而人类甚至更不能了解上帝的存有(本质)为何。

圣奥古斯丁的教导是,在上帝裡面没有过去也没有未来,因为上帝超越时间的范畴,但是在上帝裡面却只有一个持续的现在。然而真正的事实却是,上帝不只超越过去与未来的范畴,即使是持续性的现在祂也一样超越。因为这个持续性的现在依旧属于时间的范畴,既然上帝超越所有时间与时代的范畴,所以与持续性的现在有关的范畴,完全也无法适用于祂。

在法兰克人以奥古斯丁为首的神学传统中,是缺乏有关圣化(theosis)的教义的,所导致的结果为欠缺对上帝正确的认识。换句话说,拉丁区的神学家们无法以正确的层次去处理属于知识论的问题,他们一来为人类理性平添更大的力道,二来赋予天使大过于他们本身真正拥有的能力。他们剥夺了教义中圣化的概念,等于是把上帝降格为与人类思想相彷的范畴,还辩护说上帝与其受造物之间,的确存在相似之处,也的确有一把理性的天梯,作为介于上帝与受造物以及受造物彼此之间的管道。

在他们为教宗无误论(infallibility)辩护的言词中,教皇派神学家宣称使徒也可以是无过无谬的,并受到上帝的启迪。然而在基督变容与圣灵降临时身历其境的彼得和其馀几位使徒,他们的情形是不可与之混为一谈的,因为他们接纳到的圣化,前提是他们亲眼得见基督的荣耀,而成为祂神性的见证人,所以他们关于圣三与上帝的教义才会是无误的,因为他们直接体验过基督的荣耀与神性,使他们成为在祂的神性、圣三、恩典、教会这些事上无过失的使徒。教宗的状况与圣徒恰好相反,他们教导异端,根本不可能具备足够资格宣称自己无过失。从正较观点来看,就算教宗参与过相似于彼得所经历的圣化中,他们依旧只能是彼得的忠实后继者而已。对于正教信仰而言,神圣的启迪与无误属于那些接受了启示的人。在旧约中,他们被称为族长与先知,在新约裡他们就是使徒;在教会中他们被称作圣人与教父,与上述的人士共享相同的体验,因此这项教导便与圣经一致,而他们成为合宜的释经者。

对于正教信仰而言,无误论是大公教会分内的事,裡头包含了必须忠实维繫教会教义的教宗,合宜地宣示真理之言,并应该参与使徒、先知与圣人牧民与教诲的恩典。

8. 强加Filioque教义于正典的政治性缘由

在西方教义之所以整个笼罩在Filioque的阴影下,不只来自于圣奥古斯丁的假设性前提,就更大的幅度说来,还是法兰克-拉丁人与法兰克-日尔曼人之间(也就是现在所说的法国人和德国人),以及法兰克-拉丁人与希腊人之间的政治斗争产物。法兰克人坚称Filioque,是为了向斯拉夫人和拉丁人证明希腊人是异端份子,应该与他们切断关係,并将其视为敌人。法兰克人在义大利建立了至高的军权,并抬高教宗与主教的地位,强迫人民接受此一观点,而受他们抬举的神职人员,不是亲法派就是已经接纳法兰西的神学教义。这就是为何对今日的希腊人,包括对一些法国人而言,义大利人虽然来自南部拉丁区,却与希腊人一起共享罗马人之名。特别要注意的是,「罗马人」这个称呼,在法国人首度在历史上出现之时,可是个伟大的名号,所以他们想把夺取这个名号收编己用的原因即在此。同样的例子发生在斯拉夫人身上,他们想把莫斯科变成紧接在君士坦丁堡—第二座罗马城之后的第三座罗马城。

Filioque教义有关的斗争从宗教延烧到政治以至于军事,并不表示神学是以政治为基础。这裡具备比较明显的意义在于,法兰克人的手腕是如此高明,以至于他们把神学、政治与军事搀混在一起,这样他们就把希腊人诋毁为异端,进而降低他们在东欧与义大利的影响力,在义大利这种情形尤为明显,当时该地的人民分为两大阵营,互相争夺义大利的统治权。其中一派裡的人马包括拉丁人,对于希腊抱持高度的好感或本身是希腊-拉丁裔人士,他们深刻意识到自己在君士坦丁堡的公民身分,并让他们的国王居住在此;另一派往德国方面寻求友邦支援。在这两大阵营接着发生的惨烈斗争中,也包含了Filioque的争议,其结果为亲德派获胜,这一派的统治风格是完全诉诸军权与暴力的,在这样的状况下,强加Filioque教义于正典之上,也就势不可免的了。

 

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