正教的历史

by 亚里斯迪黎思·巴巴拉啟斯博士著 AristeidesPapadakis,Ph.D.


真正的正教思想方法常常是具有歷史性的,常常包括过去,却不被它所束缚…[因為]教会的力量不在过去,不在现在,也不在未来,而是在基督内。-Alexander Schmemann 神父

引言

基督教对过去的歷史总有著不寻常的敏感度,当然歷史意义的深远更是不容置疑,然而这份敏感度的基本原因在於基督教的圣经啟示发生於一个歷史脉络中,简言之就是在歷史性事件中的啟示,这个啟示是天主在歷史中的行动。有限的时空中开展人的救赎-这是天主所选择的救赎人类的方式。难怪基督教圣经的形式时常為详细的歷史叙述文。

以上的说明可以帮助我们理解,為何正教时常强力地回归歷史。以正教崇拜為例,它永远是歷史的见证,以其丰富的多元性,唤起我们对歷史的回忆,不只是上主在世上的歷史事件,更提醒我们包括圣者、修士、殉道者和神学家在一起的教会生命。每一个礼仪,每一个庆典,都是对时间的庆祝,对末世的庆祝,预嚐那「将要来的世界」-那超越歷史的世界-同时纪念过去具体的歷史。同时,歷史也是正教的信仰根基,提醒我们确切基督的教会就在这世上。基督的教会真的是这样,因為在歷史和神学上它拥有从未中断的一贯性。从歷史现象中我们可以料想,教会在多个世纪以来曾或改变、发展,但教会的实质本体-作為一个有生命的信仰团体-与宗徒教会是作同等延伸的(coextensive),因此,它是耶路撒冷原始教会在时空中活生生的连续体,以神学的角度而言,是一个完整的、充实的正教教会。

A.初期教会

宗教时期

在此对基督正教悠长演变的简短报导由耶路撒冷的五旬节的开始,圣神降临於基督一小群的门徒中。尔后,正教教会便诞生了-今日世界上第二大的基督徒团体。作為基督默西亚使命和复活的见证人,宗徒们在圣神降临到他们身上以后,因著这个事件,他们感到自身有责任向世界传佈福音,自此以后,他们便完全理解复活的奥秘,即耶穌由死而复活,而且开始他们的传教使命。初期基督徒活动的扩张不单困难重重,也无法顺利发展。初期基督徒大部份活在迫害和殉道中。不过天主早已安排好,这个新诞生的、积极的传教团体不只生存下来,而且人数不断增长,在第三世纪已成為「群眾现象」(massphenomenon)。虽然基督徒的人数分散各地,但是他们差不多占了罗马帝国当时人口的百分之十。正因為如此,他们的力量足以强迫罗马君王终止迫害行动。也许,教会不能再被忽视,在人数上以及在思想影响上,因此在公元四世纪(312年)君士坦丁大帝(EmperorConstantine)宣布基督宗教获得法律上的承认,后来於狄奥多修(Theodosius)在位期间(392年)更宣佈基督教為国教。

迫害与兴盛

我们可以理解,上述成功的原因是很复杂的。教会以门徒為本的紧密结构,有社会性的团结,内在性的联繫,关怀穷人和低阶层的民眾,在当时这些特点都引起注意,敌对的批评者和一般的教外观察者都察觉教会所行的美德。此外,对基督徒的压迫和杀害-儘管有些人把那些残忍的行為视為惩罚-引起社会大眾的质疑。「在天主前人人平等」这个基督教讯息也在当时已被分化的城市人口中获得迴响。最后,基督宗教的独特性、亲切的归属感,以及其普世性吸引了很多新成员。然而,从更深的层次而言,福音的救赎讯息才是基督宗教扩张的主要原因。这个讯息的应许不只是赦免罪行及与神合好,使人由腐败和死亡的束缚中解放出来。「基督徒之所以是基督徒,」正如一位学者的说法,「就是因為基督教徒由死亡中得到释放。」藉由基督的复活,使人可的到永生、未来肉身的复活和受举扬得到肯定和保证。保禄说,在基督内的意思就是成為一个新造的人(林后5:17)。总而言之,基督教扩张成功更正确的原因就是人们受到福音内容的吸引。

基督教胜利的后果

最初四个世纪是基督徒最有创造力的时代。基督徒的胜利不容否认对罗马帝国和后世的欧洲文化都有革命性的意义。由教会本身角度来看,这个时期更是意义非凡。由这个时期开始教会得到明确的身分,甚至一种自我察觉,直到目前那仍是基督正教的标準规范。有两个发展影响了教会的自我理解-结构和信理-这两个发展足以解释前述的说法。教会开始时没有新约,「圣典」指的只是旧约。然而,教会慢慢发现有需要把原始宗徒所叙述的或灵感收集起来,成為单一的圣典纲目。所收集的廿七本书成为全部宗徒对教会的见证,也就是我们现在的新约。简言之,在这时期基督教歷史中最重要的事件就是它的转变,以Harnack的话来说,就是转变成為两个约典的宗教。值得我们特别注意的是,这些作品被教会团体接受与承认,因為它们与教会继承的传统,自五旬节以后圣神降临到教会中的见证是一致的。严格来说,在新约没有决定下来以前,基督徒数十年来只单靠这个传统来生活。很多时候基督正教依旧在这个传统的脉络下詮释圣经,如正GeorgesFlorovsky神父坚持的,只有在教会生命记忆(传统)的大框架内,圣经才能表示其本真的讯息。

初期管理结构

教会对生命意义视為重要的,还有其管理结构的形成。宗徒的职务是动态性的发展,而非静态的。建立团体后,一些宗徒们会离开进行其使命,一些则管理这个新团体,主持感恩圣事和圣洗圣事。结果,相对於宗徒们的动态力量,发展出一个本地性的圣统结构,它的功能是静态的,负责管理和施行圣事的工作。每一个团体的主祭人员,特别是在星期天举行感恩圣祭的人员,都是监督,或主教,并有神父或执事协助。第二世纪时,在很多地方已出现固定的制度,包括主教、神父和执事的三层模式,在这个发展中一切都很自然。最后晚餐-第一个礼仪-没有主耶穌的主持是不能举行的。因此,从一开始,主祭的存在於教会中就是理所当然的,这种区域性「个人管治」(monarchical)的主教制度如今仍是正教的教会学中心。

B.拜占庭教会

中世纪时期

公元第四世纪时不但可以说是迫害时期和教会形成期的结束,同时也标誌著中世纪时期的开端。在第四世纪我们正站在一个新文明的门槛-中世纪拜占庭的基督教帝国。君士坦丁大帝对基督教的承认显然有决定性的意义,另一件不容置疑的事情就是于公元330年他决定把王室的居所-罗马政府的中心-迁移至君士坦丁堡,这事件在东方基督宗教历史中有很重要。新首都位于希腊古城拜占庭,不久即成为崭新出现的正教文明的焦点。关於拜占庭对文明的贡献在歷史上的评论仍颇分歧,但是,拜占庭在宗教和艺术方面丰富的遗產证明造就了团结的拜占庭文化。这新文化的综合体很清楚是属於基督教,由基督教的生命观所主导,而不是当时其他的宗教观。我们由尤斯蒂尼安努斯(Justinian532年)所建的上主之「伟大教堂」─在君士坦丁堡的哈雅索斐大教堂(HagiaWisdom)─即已瞭解这一点。君士坦丁堡,这个「新罗马」,不仅成為新文明的地点,它也是基督正教独一无二的中心。在教会歷史是个重要时期,这城的主教获得「大公宗主教」(ecumenicalpatriarch)的封号。

异端和大公会议

因為篇幅的关系不容我们陈述这个时期过多的细节。不过,这是教会歷史中最长的一章。拜占庭帝国的特点之一是歷史悠久,超过一千年的王朝直到1453年奥图曼土耳其人的入侵才瓦解。我们将会有限度地勾勒这个时期的轮廓,把重点放在对教会生活產生重大影响事件。在这时期举行的七个大公会议对教义的形成有特殊的重要性,特别是对基督教的教义的讨论。它们在天主圣三、基督位格和道成肉身等道理上為正教建立了永久的信仰标準。神圣实体的奥秘性并没有因著这些明确的文字而被局限,它们建立权威性的标準,作為后来思辨神学调查的準则。这些对教义的判準对整个教会拥有凝聚的能力,不接受者便被排除在教会共融之外,例如雅各比派(Jacobites)、亚美尼正派(Armenians)、科普替派(Copts)、奈斯多利派(Nestorians)等都是教会分离的肢体。接受者则获得教会大公会议教义的有效性和权威性。此外,这些信理之被接受也由於当时伟大的神学家们,他们对大公会议提出的神学辩解也是很重要的。时至今日,教父和圣人如巴西略(Basil)、亚大纳修(Athanasius)、金口若望(Chrysostom)、额我略纳齐盎(GergoryofNazianzus)、济利禄(Cyril)、额我略尼撒(GregoryofNyssa)的作品仍是现代正教基督徒取之不竭的神学资源。

但是七个大公会议之所以重要还有另一个原因。就我们观察所知,教会有形可见的三层职务结构在后宗教时代已在很多团体中形成。每一个自足的本地教会,都有其独立的圣统结构,是一个自治单位。但是,管理教会与教会之间的关系的準则却没有明确及清楚的界定。不过,某种「权力结构」在罗马帝国模式下的影响以形成,在第四世纪以前早已发展出一种区域性的系统,各省分的教会神职人员会聚合在一起,在此情况下,很自然地每一省首都(总主教教区)的主教或都主教(metropolitan)会获得较高的尊荣,同样地,在罗马行政区的城市因地理位置而显的重要,尤其是帝国内三大城市的主教均享有特殊优越的地理位置:罗马、亚歷山大、安提约基。因此,依据罗马行政区划分对国家的重要性,教会有了等级之分,在这样的发展之下,虽没有教会法律制度的支持仍演变成某种共识。结果使得这个问题在大公会议中被提出,例如在第一届会议(325年)中,教父们正式承认三大教区的顺位:罗马、亚歷山大,安提约基。君士坦丁堡成為帝国的新首都后,教会的宗主教制度也获得进一步的修改,施行於君士坦丁堡首都的行政作业所带来的改变影响了教会的结构。很明显地,教会需要重整现有的模式,於是在公元381年的大公会议中,君士坦丁堡这个「新罗马」排行第二位,列於旧罗马之后,而亚歷山大列為第三位。在加采东大公会议(451年)中这个法律的制定获得进一步的肯定,君士坦丁堡与耶路撒冷同时被定拥有宗主教教区的地位。

五大宗主教

在第五世纪,五大宗主教系统已成為固定的领导权。基督教地区分為五个大地区,罗马,作為古老的中心和帝国最大的城市,顺理成章成為这个信仰基督教国家内五大宗主教区之首。这个宗主教和都主教教区系统都是教会法律制度的后果,其根源并无神圣的本质。五大宗主教所拥有的权威均非来自神权。因是之故,亚歷山大不应被降為第三位而让君士坦堡升為第二位,因為当时决定的因素只单单来自作為帝国重要大城的世俗地位。每一个宗主教在其法定教区内都有完全的统治权,罗马虽有首席权,却对其他教区没有法律上的治理权。所有主教,不论是否宗主教,他们的地位都是平等的。没有一个主教可以高举自己的教区,称自己比其他主教有更高得权柄。罗马的主教被冠上拥有首席权的地位,纯粹因為该主教是最资深的,在所有地位平等的主教中最早產生。

消除圣像之争

基於视觉艺术在正教的虔敬和礼仪生活中佔有重要的部分,我们有必要瞭解拜占庭消除圣像的行动和第七次大公会议(787年)对此谴责的决议。拜占庭帝国的宗教艺术是最经得起时间燧炼的遗產,圣像的成功改变了拜占庭的绘画艺术。人们通常以為消除圣像与基督论的争论无关,后者的教义在以前的大公会议已有定论。然而,消除圣像本性上仍是属於基督论的议题。要说明这一点,我们需要回到消除圣像行动中反对形像的基础面来看,如何能够表达基督的神性-如消除圣像行动所指-被描述成不落於偶像崇拜?敬礼上主的圣像,就等於对没有生命的木头和顏料进行偶像敬礼,那是圣经中清楚地禁止基督徒的行為。这样的论点似乎很有力量,但并没有得到第七届大公会议教父们的信服。

的确,一个由木头和顏料製成的物质形像,只是一个象徵而已。它当然不是我们敬礼的对象,圣像之所以被敬礼是因為我们真正敬礼的对象被描绘在圣像上,我们敬礼的绝不是图像自身。此外,对圣像的敬礼(proskynesistimetike)与惟独对上帝的崇拜(latreia)二者之间必须作出清楚的区分。崇拜圣像是不合律法的,惟独上帝堪受崇拜,但圣像是可以也应该受到人们的敬礼。坚持圣像应受敬礼是教会第二个重要的论点-基督论的角度。这个论点指出,基於基督道成肉身的事实,使得上主或诸圣的重现是完全可以接受的,也是必须的。也就是说,上帝、圣子、圣神的形象,可以被形像化地描述,因為祂成為人,成為有形可见的。任何对上主形象的否定等於对道成肉身奥蹟的否定。正教每年在四旬期第一个主日都会庆祝消除圣像的失败,以这个「正教的庆礼」纪念圣像敬礼最终得以恢复(843年3月11日)。

拜占庭化过程

正教的虔敬艺术在拜占庭时期获得确定的形式,教会的礼仪生活亦然。君士坦丁堡教区必然在「拜占庭化过程」中扮演重要和决定性的角色。从歷史上来说,拜占庭在四世纪前并没有政治上的重要性,它只是一个小教区,也没有任何自己的礼仪传统,它的礼仪生活是慢慢地由其他地区的礼仪原素和传统形成的,其他古老的中心如安提约基和耶路撒冷在这个过程中都有很大的贡献。城都和王室繁复的仪式也对「拜占庭礼仪」產生影响。在九世纪,君士坦丁堡在教会内愈来愈重要,这种新的综合性礼仪已成為标準,并在教会内取代所有其他地区性的礼仪。今天正教所用的礼仪和整个日课祈祷仪式,如晚祷、夜祷等,整体而言,与君士坦丁堡的拜占庭礼仪是一样的。

隐修制度的影响

礼仪和圣像这二个上述讨论的领域,若没有拜占庭隐修制度的贡献将令人难以想像有这样辉煌的成果。教会反对消除圣像的胜利主要是仰赖拜占庭隐修士们的努力,今天管理正教整套日课祈祷的礼仪规则也是一样。隐修制度对基督正教的影响是全面性的,而且是深远的。在四世纪以前,隐修还没有成為一个稳定的制度,在新约中没有任何特定的经文或来自上帝特别的指示可作為这个制度的根源依据。它的基础是建立於福音讯息的整体性之上-那是隐修制度的创意和力量的泉源。隐退到沙漠或修院代表弃绝世界和撒旦,这是每一个基督徒在领洗时的承诺。这弃绝是成為基督徒的基本条件,隐修的呼召在本质上就是服从领洗时的誓言,进入修道院就是选择另一种方式地活在福音的理想境界。这也许是一个跟随耶穌的极端方式,但是,其实所有基督徒,不论是修道院的内外,都是被神呼召的生活,成圣的生活,满全福音的生活,所以亲自寻找成圣之道并不是特别為修道士而保留的。

隐修制度因其朝向基督性的目标,使它漫佈於正教的灵修、祈祷、虔敬的信仰和整个教会生活中,影响至巨。此外,教会本身对隐修制度的支持和推广,极富洞察力地瞭解到它对神圣、独特的神恩职务、价值和潜力。我们已经指出了它在教会内两个领域的贡献,但较不為人知的是,教会时常从散佈於拜占庭乡间无数的隐修团体中递补主教人选,亚陀斯圣山(Athos)的一间修道院被选出有一百四十四位主教,二十六位宗主教,事实上,在九至十三世纪之间有三分之二君士坦丁堡的宗主教都是修士。另一方面,隐修制度也强力地见证了教会的神恩性和末世性,当拜占庭帝国的信仰建立起来的同时,教会陷入了与国家过度认同的危机中,太过入世以至於失去了末世性的幅度。隐修制度的存在时常提醒教会自身真正的本质和身分,教会是属於另一个国度的,在维护教会生存和独立的过程中,隐修制度严厉地反对教会损害基督宗教的末世愿景。

教会和国家

拜占庭教会通常被形容為「国家」教会。这样的说法其实是一个误导,更是对教会的伤害。拜占庭的世界的确在语言和地理上更為希腊化,也造成在大公会议时期失去叙利亚和埃及等非希腊语区,此外,也使东方和西方教会之间更為疏远,造成拜占庭之被隔离。对教会和帝国二边,这些严重的损失都是可怕的。不过,虽然教会在地理上是「东方的」,其神学和传统却是大公和正统的。从歷史的角度来看,拜占庭教会本身从来没有像拜占庭帝国一样地封闭自己,在消除圣像争议之后不久,教会在东欧和斯拉夫世界传教的活力就是有力的证明。

斯拉夫民族的归化

斯拉夫民族的福传或基督化是由拜占庭一个最有学问的教士-佛提乌斯宗主教(thePatriarchPhotius)开始的。他挑选了济利禄(Cyril)修士和梅篤丢斯(Methodius)修士担任这个传教使命实在是明智之举,而且充满传教使命的洞察力,因為两位修士皆熟諳斯拉夫语,当时居於得撒洛尼城的-斯拉夫人的家乡-斯夫拉人都使用这方言。接受这任务后,两位修士立刻创制称為「西里尔」(Cyrillic)的字母,开始翻译圣经和礼仪。自此,这斯拉夫教会的根源,也是共通的礼仪语言直至今天仍被俄罗斯正教和其他斯拉夫正教基督徒使用。虽然他们在莫拉维亚(Moravia)最早的任务没有成功(他们被德国传教士和变动的政治局势强迫离开),但是他们的工作并没有枉然,不久,更多的拜占庭传教士,包括原先被逐的二位门徒修士,都继续到其他地区进行传教工作。从十一世纪开始,大部分的斯拉夫异教徒,包括俄罗斯、保加利亚、西伯利亚等地,都加入了拜占庭的基督教。在945年,保加利亚正式被君士坦丁堡承认為宗主教教区,1346年西伯利亚被承认,1589年俄罗斯被承认,不过远在这些年以前,这些国家便信仰基督教,俄罗斯的归化真正始於989年基辅的弗拉基米尔(VladimirofKiev)接受洗礼的时候,那时他也与拜占庭公主联姻,这位公主就是拜占庭国王巴西略二世的胞姊妹。

正教联邦

在斯拉夫地区的扩张造就了正教「联邦」的產生。拜占庭的艺术、文学和文化不再局限於拜占庭自己的政治疆界之内,而扩张远及巴尔干半岛和俄罗斯北部,缔造一个拜占庭正教联邦。斯拉夫国家不只基督化,而且受到拜占庭文明的洗礼,新约中的救赎讯息与拜占庭的文明相偕而至,这是斯拉夫文化的形成和未来发展的主要原因。斯拉夫民族的皈依在新兴的斯拉夫国家的生命中自然非常重要,而对教会的未来而言,也有著同样的重要性,因為这传教活力保卫了拜占庭基督宗教的普世性,斯拉夫正教纳入正教教会之内开拓了教会的版图,同时,斯拉夫原素也丰富了整个教会。也许我们可以说,很少人能如同斯拉夫民族,以这样的热忱和投身精神信奉正教的信仰。

东方和西方

教会歷史这一章最后要说明另一个要点。西方教会当时正热心地向皈依者推动统一的拉丁语礼仪,拜占庭基督宗教拒绝这麼做。大体而言,在斯拉夫民族中很少用希腊话作為传教的语言,也尽量避免使用单一的礼仪语言,因此那些说本地方言的人可以使用西里尔字母和礼仪,他们在巴尔干半岛和其他地区,建立了使用方言的教会。基督正教坚持使用方言来传扬福音,如此才能使新皈依的信徒直接瞭解福音,这是传播基督使命的目标,在正教歷史中,这也是「往斯拉夫的宗徒们」圣济利禄(Cyril)和梅篤丢斯(Methodius)留给我们最宝贵的遗產。

上面的部分提供了一个回顾,虽然不是非常详细,但足以说明拜占庭时期教会的概况。君士坦丁堡失守后,便进入漫长的土耳其统治的时期,在讨论这部分以前,我们需要探索中世纪教会生活最后一个事件-东方和西方基督宗教的分离。这个分离并不是一个单一事件,而是多个世纪以来长久的过程。基督徒团体的合一性早在第四世纪时已出现分歧和裂缝,所以传统上以1054年塞鲁来宗主教(MichaelCerularius)被罗马教宗使节开除教籍作為分裂的开始是不正确的。

事实上我们没有确实的日期,我们有的是一连串复杂事件的发生,而在十三世纪西方十字军(1204年)劫掠君士坦丁堡时,把整个过程推到一个高峰。我们必须记得这些造成分裂的事件并不是神学方面而已,文化、政治和礼仪的分歧与神学混杂在一起。任何有关这个分裂的陈述若只著重在某一部分而忽略其他都是不完整的。这个事件与五世纪时科普特人(Copts)和亚美尼亚人(Armenians)為了自己民族的统一性和大公性而自教会分裂出来,建立民族教会是不一样的。东西方教会依然忠於七次大公会议的信仰和权威,藉著共同的信仰和传统,它们仍然是连结在一起的同一教会。不过,罗马首都迁至博斯普鲁斯(Bosporus)时,仍不免造成罗马和君士坦丁堡两圣座的猜疑、敌对和妒忌。罗马会对君士坦丁堡產生妒忌,因為前者正迅速地失去其政治上的重要性。罗马拒绝承认大公会议立法擢升君士坦丁堡至第二层级教区。德人入侵西方的行动加深了两个教会之间的阻隔,有效地削弱二者的接触。伊斯兰教徒开始壮大,他们佔领了地中海沿岸(同时还有在巴尔干半岛的斯拉夫非基督徒),形成了地理上的阻隔,也加速两个世界的分离。曾经统一的地中海世界迅速消亡,在公元六百年以后,东方希腊和西方拉丁两个世界的交通充满危险,而且实际的沟通也完全中断了。

佛提乌斯的分裂

九世纪,东西方的信友团体在保加利亚(Bulgaria)和摩拉维亚(Moravia)的传教活动中发生衝突,并加剧东西方之间的分歧。佛提乌斯担任宗主教后造成东西方短暂的分裂,歷史上称為「佛提乌斯的分裂」。不过,查里曼大帝由教宗加冕為王,以及800年西方「罗马」帝国的复兴却最清楚的事件说明东西方之间巨大的鸿沟。在东方教会眼中,西方教会几乎已视罗马帝国不再存在,其实它合法的君王是在君士坦丁堡,拜占庭帝国声称对世界握有统治权,却完全受到漠视,查里曼的新「帝国」篡夺君士坦堡的罗马帝国的合法地位。拜占庭提出独立和自由宣言是对基督教版图合一的威胁,也间接威胁教会合一的共同信仰。后来的发展,如诺曼人佔领义大利北部、十字军、义大利商人在博斯普鲁斯和黑海的商业渗透,这一切使长期意见分歧的局面更為严重,并足以说明东西方渐行渐远,这一连串事件也一再被视為分裂的原因。

但是,这些来自传统歷史分析的因素,并不能完全解释决裂的原由。今天这些歷史因素已不再存在,但分裂却持续著。我们必须从思想观念和神学的差异中寻找分裂的彻底根源,而非那些政治、地理或歷史的因素。两个基本的问题─罗马教会的首席权(primacy of the bishop of Rome)和圣神的生发(procession of the Holy Spirit)─牵涉其中,这些教义上的新啟发在佛提乌斯的教区公开讨论。在第五世纪基督教地区分為五大教区,罗马拥有首席权,这是由教会法规决议的,但并没有包含对任何地方教会或其他主教管辖区的统治权,在前述东西方逐渐的疏离中,罗马开始把其首席权当作统治权,是上帝赐予的,教会内的普遍权威,结果伤害了教会内相互的尊重,造成大公会议本质的消失,取而代之的是,教宗至高无上的权力无限制地控制整个教会。这些思想最后在西方十一世纪略改革中表达出来。这裡所描述的早期教会论已足以说明,罗马对主教权力性质的理解直接破坏了教会本质的大公性、议会性的结构,两种教会论是对立的,也难怪随后修复分离、弥合裂缝的努力会失败。罗马坚持其集权政体的主张是来自圣伯多禄「正确而恰当的权威(true and proper jurisdiction)」(正如同梵蒂冈第一次大公会议所用的语),但是这种对玛竇福音十六18的「罗马」詮释,对於曾经管治教会组织的教父们却是陌生的,对他们而言,圣伯多禄的首席权永远不是任何某一个主教所有的特权,如同圣伯多禄一样所有主教必须明认耶穌為基督,如此,他们也全是圣伯多禄的继承人,否则就是破坏主教们神恩性的平等地位。总而言之,没有任何一位主教拥有高於其他主教的地位。

另一个困扰东方基督徒的课题,就是西方教会对於生发圣神的解释。如同首席权一样,这个问题也是一点一点发展形成的,几乎在人们无知无觉中便进入西方教会的信经中,这个复杂的神学议题牵涉西方教会信经中的拉丁字filioque,其意為「来自圣子」,原本由歷届大公会议所认可的信经,也是正教教会仍沿用的信经并没有包括这个字;原本是「圣神,主和赋予生命者,由圣父所发」(the Holy Spirit,the Lord and Giver of Life, proceeds from the Father)。神学上来说,拉丁语的说法不為拜占庭所接受,因為这意味差派圣神(灵)现在有两个源头,就是父及子,而不是只由父所差派,天主圣三的三个位格之间的平衡被改变了,正教教会从那时候到现在都认為这个结果在神学上是站不住脚的。此外,「来自圣子」所引发教义的议题,拜占庭认為这个词是单方面提出,因此也是不合法规的,因為东方教会从未被諮询,最后只好靠另一个大公会议来提议纳入这一更改后的条文。事实上,原本制订信经的大公会议特别禁止对原文进行任何增删,西方教会篡改教会信经中主要的信条最终是不被允许的。

正教的历史(二)

C.被俘的教会

奥特曼帝国的攻取

君士坦丁堡於1453年的沦陷是基督宗教的大悲剧。对东方基督宗教来说,无疑是一个灾难。在奥特曼帝国的征服行动中,整个东方教会,包括近东地区和巴尔干半岛,便与西方教会隔绝。接下来的四百年,东方教会被禁錮於敌对的伊斯兰地区内,彼此之间在宗教和文化上都没有共通点,惟独俄罗斯正教能避过这个命运。在地理和文化上的隔离说明了部分原因,為何正教无法介入十六世纪在欧洲的宗教改革运动,难怪这个重要的神学辩论对正教而言有点失真,因為他们从未参与其中。除了这份隔离之外,奥特曼帝国统治的后果使得这时期的正教教会歷史不论从那个角度都显得苍白凄清。

在伊斯兰统治下的宗教权利

从拜占庭文化的灰烬中冒起的新奥特曼政府其实既不原始也不野蛮。伊斯兰教不特别承认耶穌是大先知,也包容基督徒,视他们同為另一族的圣书子民。在这个情形下,教会并没有灭亡,其法典和正统的组织也没有中断,整个管理制度仍旧运作无碍。征服者穆罕默德(MehmettheConqueror)容许教会选任新的宗主教GennadiusScholarius。虽然作為基督教堂近千年的哈雅索斐大教堂(HagiaSophia)和帕台农大殿(Parthenon),被改变為清真寺,不过在君士坦丁堡和其他地方仍有无数圣堂保留在基督徒手中,而且,令人惊讶的是宗主教和圣统制的地位不断巩固,权力不断增加。在奥特曼国土内,不论在国家和教会,宗主教都拥有管理基督徒的权力,因為伊斯兰法律在国家和宗教之间没有区分的,所有基督徒不论语言和国籍都被视為同一族群。作為圣统制最高首长,宗主教便被赋予国家和宗教的权威,并成為整个基督正教人口的首领。也就是说,所有在奥特曼境内的正教教会都隶属君士坦丁堡,宗主教的权威和管辖区都不断扩大。

不过,这些权利和特权,包括敬拜礼仪和宗教组织的自由,与现实生活没有產生多少关切性。宗主教和教会的法律特权是苏丹和高门(SublimePorte)一时的仁慈之念,其实所有基督徒只被视為二等公民,土耳其的腐败和暴行并不是神话,毫无疑问地,被判為「离经叛道」的基督徒对此最清楚不过,以及尚未被公开承认的基督徒集体遭受迫害事件都是重要的证明。最令人难过的是,教会不能為基督作见证,在穆斯林中的传教工作是很危险的,也是不可能的,但反过来,归化伊斯兰教却是完全合法和被允许的。另一方面,任何人若归化伊斯兰教后又重回正教将处以死刑。在如此困厄的处境中,根本不可能兴建新的教堂,甚至敲响圣堂的鐘声也不允许的。此外,圣职人员和基督徒的教育和训练要不完全停顿,便是只能提供最基本的。

腐败的结果

土耳其政府的腐败也影响了教会。宗主教的职位通常卖给出最高价钱的人,同时新宗主教授职仪式中也要支付给政府大笔费用,為了弥补这些损失,宗主教和主教便向教区和神职人员课税。但宗主教的宝座并不稳固,在十五至十九世纪间只有少数宗主教於在位时自然死亡,据文献记载,很多宗主教被迫辞职、放逐、处以绞刑、溺毙、被毒杀。宗主教的职位不稳固,同样圣统制也是。宗主教额我略五世在1821年复活主日被处以绞刑於主教府的大门,同时有二位都主教和十二位主教被处决(现今该门在圣额我略纪念日仍旧关闭以表追悼之意)。以上的陈述,虽然简短,但足以表达东方基督宗教在奥特曼统治下遭受迫害、腐败和屈辱的情况,再加上1917后大部分正教教徒生活在好斗的共產无神论之阴影下的悲惨命运,总括而言,我们约莫可以理解在最近五百年东方基督宗教的紊乱和苦难状况。在这段日子,西方基督徒面对法国大革命的影响和西方社会世俗化等重大问题,相形之下,正教的情况便遭到忽略。

罗马教宗和正教

现在让我们谈一下来自罗马的改宗压力。这个现象的证据很多,有些特别的学校,如罗马的圣大纳修学院(1577年开办),专门训练传教士往东方鼓吹正教教徒改宗的活动,罗马这种活动的网络也函括斯拉夫正教地区。天主教波兰统治者以及波兰和立陶宛的耶穌会对法律上属君士坦丁堡的正教教区的压力是眾所周知的。承认罗马教宗的乌克兰正教教会(UniatUkrainianChurch)的成立一部分原因是由於1596年布列斯特-立托夫斯克联合教会(UnionofBrest-Litovsk)的压力所致。以整个歷史情形而言,面对强势的罗马天主教拓展行动,正教教会可以说是无计可施。

正教教会被迫生活在这样屈辱的限制约束下直到十九世纪初,在这段歷史中,宗主教的角色有决定性的意义。拜占庭时期君士坦丁堡崇高的地位,使它的主教获得仅次於罗马的等位,但也是造成与罗马分离的原因。另一方面,由於罗马之缺失,使君士坦丁堡在其他东方宗主教教区中获得无可争议的首席职分,君士坦丁堡成為正教的宗座。在奥特曼总督制的运作中其版图不断扩大,大部分正教团体都隶属君士坦丁堡的管治。君士坦丁堡的宗主教如何成為正教的大主教当然是正教教会歷史中重要的主题,但在十九世纪好战的国家主义影响下產生了重大改革,虽然宗主教的崇高地位并没有改变-依旧拥有正教的首席权-它的地域疆界却缩减了不少,这是在奥特曼统治下各个正教国家竭力争取自由的结果,新建立的独立国家不能隶属宗主教的管辖,因為宗主教仍在敌对的异邦-奥特曼国境内。

君士坦丁堡和现代国家教会

其中一个最早受法国大革命震撼性的观念影响而成立的国家是希腊;它是第一个脱离土耳其的枷锁,在本世纪初独立的国家,不久,主教团宣佈希腊教会独立,新的希腊政权不能由宗主教领导,事实上,希腊的独立状态在1850年已被君士坦丁堡承认,它可以选出自己的领导者。今天希腊教会由雅典总主教领导的主教团管理。亚陀斯圣山和克里特岛的半自治教会则仍属宗主教管治。但是,塞蒲路斯岛独立於君士坦丁堡和希腊教会,它由第三届大公会议(431年)开始已是自治状态,之前它隶属安提约基教区,如同希腊一样,这个古老的教会是由以一位总主教為首所组成的主教团所管理。

奥特曼的总督制度使斯拉夫教会宗主教教区隶属君士坦丁堡的管辖,它们失去其宗主教教区的地位,这样的从属关系并不受欢迎,一旦政治上获得自由,独立的国家教会便成立起来。在土耳其时期失去了宗主教教区地位的西伯利亚教会於1879年独立,1922年君士坦丁堡承认其大主教為宗主教。今天仅次於苏联的最大自治教会罗马尼亚於1885年宣佈独立,并於1925年成為宗主教教区。保加利亚教会於1860年宣佈独立,但直至1945年才获得君士坦丁堡的承认,索非亚都主教於1953年获得宗主教的资格。位於土耳其教会外的苏俄於1589年已获君士坦丁堡承认為宗主教教区,但后来被废止,不是由於君士坦丁堡,而是因為彼得大帝在1721年以一个主教团取代了宗主教的管治权,这个主教团的管治期直至布尔什维克革命时才结束,并重获宗主教教区的地位(1917年),今天苏俄教区名列第五位,排在四个古老的宗主教教区之后:君士坦丁堡、亚歷山大、安提约基及耶路撒冷。

古老的宗主教教区

当奥特曼帝国瓦解后,近东的古老宗主教教区也得到较大的自由。在土耳其征服时期,它们常受到君士坦丁堡的影响,尽管第五世纪时埃及犯了过失,(它拒绝接受第四世纪大公会议的结果,并成立国家性的科普特教会)亚歷山大宗主教仍旧存在。宗主教古老的名号依然是「教宗和宗主教」,这个证据有力地说明了「教宗」的任命在教会内并不是罗马主教所独有的。今天,这个宗主教教区的宗主教和神职人员都是希腊人,值得特别注意的是,它的管治权扩及整个非洲大陆所有的正教教徒,现在乌干达的正教教会非常蓬勃。安提约基曾是罗马帝国最大的城市,现在名列五个古老宗宗教教区第三位,仅次於君士坦丁堡,其教区包括生活在叙利亚和利比亚使用阿拉伯语的正教教徒,直到十九世纪它的宗主教和主教都是希腊人,但由1899年开始便由阿拉伯人担任。耶路撒冷自五世纪开始便是独立的宗主教教区,与安提约基不同,它的宗主教是希腊人,虽然大部分的信徒是阿拉伯人,这个可敬的宗主教是圣地的保卫者。整体而言,这些古老的宗主教教区都曾受到伊斯兰教的侵害。

新的结构

在十九世纪的发展中,君士坦丁堡所有的权威已不再建基於广大的教会管治权之上。在过去一个半世纪,它的领土和信徒都被夺走了,希腊和巴尔干半岛已不再属其管辖,而土耳其境内东亚细亚的正教团体也消失,今天宗主教的羊栈仅剩生活在君士坦丁堡的正教教徒,因此,宗主教教区的地位主要是来自於其大主教的身分,而不是地域上的管治权。今天的正教,如同古代教会,本质上是一个离心的体系,包括四个古老宗主教教区和无数地方和国家教会,它们大部分都是完全独立自治的。正教教会团体非常清楚的不是一个庞大的结构体,但是儘管缺乏中央权威,这个富於活力的教会中所有成员都紧紧相繫,联结於同一的法统和礼仪传统之内,在相同的教义和圣事之内,相同的信仰中,这信仰源於宗徒时代的基督宗教核心。在这些歷史事件背后是真实的大公和普世教会,在基督的歷史中,大公性从不与划一的组织性或结构性共生於同一时空中。

D.现代教会

正教和现代意识形态

在二十世纪正教教会的困境就是必须生活在无神论极权主义的新政治格局之下,大大部分的教会信徒都是生存在此种环境之中,共產主义造成的混乱局势是正教过去一千五百年中遭遇一连串不幸中最新的灾祸-继阿拉伯、塞尔柱(Seljuk)、十字军、蒙古、奥特曼之后。如同圣保禄所说的:「赐给你们的恩宠,不但是為相信他,而且也是為他受苦。」(斐一29)然而,这个最新的危机与过去最大的差异在於,正教教会之前所身处的非基督宗教政权很少是特意反基督宗教的,在歷史上从没有出现过如同共產主义这样的灾难,没有一个过去的系统组织如同共產主义一样坚持拒绝宗教的存在。依列寧的说法,共產主义政权对於宗教的问题不能保持中立,不应该对它姑息,在列寧的无阶级社会绝对容不下教会。

对抗无神论的世界局势

这个好斗的无神论主义已把教会成為受迫害和殉道的教会。在俄罗斯和其他共產国家有成千上万的主教、修士、神职人员和信徒為基督殉教,数目可能比罗马帝国时期死亡的基督徒还要高。对於教会来说,同样可怕的是,共產主义间接的但有系统的扼杀政策。在苏俄,除了有步骤地关闭、褻瀆、破坏无数教堂外,教会机构也不容许继续进行任何慈善和社会工作,教会也不能以自己的名义拥有任何财產。少数几个教堂留给信友团体作崇拜之用,它们在法律上是属於国家的财產,政府允许教会使用它们。更令人难过的是,教会不能继续推动任何教育性的活动,除在感恩圣祭中讲道外,教会不能教诲信友和其年青一代。道理班、宗教教育学校、研究小组、主日学和宗教出版社都是不合法的。

正教和移居

在现代正教歷史其中一个重大的发展就是正教教徒向西方的迁移。在最近一百年希腊和近东地区人民的迁徒已造成為数可观的正教教徒散居西欧、北美、南美和澳洲等地。此外,布尔什维克革命强迫数以千计的俄国人流徒西方,结果造成正教传统的疆界大大地改变,很多正教徒已不能再称為「东方的」,因為他们永久地生活在新适应的西方国家。不同国籍的正教徒-希腊、阿拉伯、苏俄、西伯利亚、阿尔巴尼亚、乌克兰、罗马尼亚、保加利亚-都齐居於美国,要描述他们的情况实在超过这裡的篇幅,我们只能稍為描述一下最大的散居族群,就是位於美国的希腊总教区,该地有两百万的正教信徒。在几位总主教的带领下,这个散居的族群已成熟地发展為一个重要的、充满活力的教会,在数百万的希腊正教教徒的生活中担负著中心的地位。这个总教区的圣统和灵修的管治权都归於君士坦丁堡宗主教教区,真实上,正教传统的宗主教管理著大部分流徒的正教教徒。除了总教区,在西欧也有督主教教区,主要在伦敦(那裡有很多堂区和主教)和澳洲。在美国其他较小的正教团体,如喀尔巴阡山苏俄教区(Carpatho-Russian)和乌克兰教区,它们同样属大公宗主教的管辖。

在西方的正教教会

从歷史而言,1789年标誌了第一批的希腊正教教徒到达新世界,这些先锋在佛罗里达的圣奥古斯丁以南四十公里的地方,建立了新的士麦那殖民地(NewSmyrna),在1864年一小群新纽奥尔良的希腊商人兴建了第一座圣堂。在1921年,北美和南美的希腊总教区正式由纽约州合併為一。把希腊团体组织巩固為一个总教区是复杂及艰巨的工程,这工程由三位富有远见的领袖进行:Athenagoras总主教,他於1948年被选為君士坦丁堡的大公圣座(ecumenical throne);Michael总主教,他是前格林多的主教;及其继承人Iakovos总主教。这个总教区除了有各式各样的爱德工作外,也有很多日间学校、老人院,还有為贫穷或失去双亲的儿童设置的中心。在波士顿的圣十字希腊正教神学院為有意投身鐸职者提供训练课程。在此我们也必须报告第二大的,在苏俄的团体,当地的神职人员在圣弗拉基米尔(St.Vladimir)正教大修院接受训练,那裡也接受正教其他教区的修士。这两个机构都拥有自己的出版社,并出版自己的季刊,它们以英文出版很多有用且重要的书籍,涵括正教神学、歷史和灵修等范围。两家神学院的师资皆為国际知名学者。

歷史环境给西方的正教提供了独特的机会為其普世性作见证。容我们再一次申明,儘管正教在歷史上的发源地在东方,但是正教教会强调自身為基督的普世大公正教教会。一些分离和独立的正教教会的确时常给人相反的印象,但是正教教徒越来越意识到他们必须克服这种独立和隔离的状态。克服那种忠於国家、地域的雄心是有益且必须的,Iakovo总主教以下的观察正说明了这一点:

「我们本应给别人的印象是统一的正教,但事实上我们很少做到,大家认為(没有错)我们首先是希腊人、苏俄人、西伯利亚人、罗马尼亚人、保加利亚人、阿拉伯人或乌克兰人,然后才是正教教徒。我们时常否认自己有幸能以正教教徒身分说话,有幸能解释自己的神学和教会的统一性和身分。」(OrthodoxObserver,21Sept.1983,p.3)

这些看法与正教在大公运动和普世教会协会的关系和参与都有很大的相关性,也是适时的主题把这个撮要研究的各个部分贯穿成一整体。

正教和大公运动

正教相信它同时拥有团结和信仰,凭此二者即能產生所有基督徒寻求的重新合一,同时它也完全警觉基督宗教分离的憾事。自1920年以来的大公运动中,以及在1948年阿姆斯特丹成立的普世教会协会中,正教均扮演著积极的角色,这些简明的事实说明了从运动的肇始大公宗主教便完全投身,积极领导。不久前,因著君士坦丁堡的鼓励,不少其他正教教区也跟随参与。

不是所有正教教徒都支持这样的方针。我们可以理解,有些人认為正教对教会的看法与普世教协主流的教派教会学是不相容的。基督新教认為,由各个分离教会组成的聚合(aggregation of separated churches)与整体教会自身内的分隔(separations in the Church itself)是相同的,正教对於这样的看法的确是不能接受。如同一位杰出的正教神学家所说的:基督新教这样的想法否定了正教对教会团结合一和圆满圣事的坚持。然而,无论人类大家庭是否意见分歧,正教教会基於爱的诫命而选择参与大公运动,但参与并不意味著我们同意基督新教信友的看法,或是放弃我们自己的理念,相反地,我们在那裡是参与对话的成员,并见证一个建立真正的基督徒合一的共同基础。如同1954年埃文斯顿大会(EvanstonAssembly)上正教的宣言所陈,我们见证的是「七个大公会议组成亙古的、合一的、不可分的教会的信仰,也就是所有分离的基督徒的前辈们纯正的、不变的、共同的传统。」GeorgesFlorovsky一直强调基督徒合一的追寻是一种「高尚而且满受祝福的努力」。

进深建议参考书SUGGESTIONSFORFURTHERREADING

前三部著作(全部现在都提供经济实惠的平装版)介绍东方正教歷史和神学,深入浅出。后四部著作对正教的信理提供了详尽的剖析。

J.Meyendorff,TheOrthodoxChurch:ItsPastandRoleintheWorldToday(London,1962).

A.Schmemann,TheHistoricalRoadofEasternOrthodoxy(Chicago,1966).

T.Ware,TheOrthodoxChurch(PenguinBooks,1963).

V.Lossky,TheMysticalTheologyoftheEasternChurch(JamesClark;London,1957).

J.Meyendorff,ByzantineTheology:HistoricalTrendsandDoctrinalThemes(FordhamUniversityPress;NewYork,1974).

A.PapadakisandJ.Meyendorff,TheChristianEastandtheRiseofthePapacy1071-1453(St.Vladimir’sSeminaryPress;Crestwood,N.Y.,1994)

J.Pelikan,TheSpiritofEasternChristendom(600-1700)(TheUniversityofChicagoPress;ChicagoandLondon,1977).

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