【正教为何反对和子句】

 

【C. 奥古斯丁的神学和 「及圣子」的问题】

在审查奥古斯丁的三位一体的神学之时, 我们注意到了以下之事:

就跟卡帕多西亚教父们和其它的教父们一样,奥古斯丁在寻找着能够表达出那至尊的神圣的三位一体的奥秘的方式。在他寻找某种能够表达出三位一体的奥秘的图像之时, 奥古斯丁採用了是为形而上学形的、完善的存有者的上帝的概念;而他是依据着帕拉图式的关于完善的、形而上学形的存有者的想法来描述这个是为形而上学形的、完善的存有者的上帝。根据帕拉图学派的想法, 一个完善的形而上学形的存有者 (而这是与上帝有关的) 即是"Nous" (理性,理智) 。 如此, Nous 与上帝有关。上帝是一个完善的存有者,而在实质上他就是 Nous。

但是, 根据帕拉图学派的想法, 那是为上帝的完善的、形而上学形的存有者,因他是 Nous, 也还拥有着三个其它的典型的要素。其中一个就是记忆。完善的 Nous, 是为 Nous 的完善的存有者, 拥有着记忆的这个特徵。 对帕拉图学派来说, 记忆是有特别意义的, 因为帕拉图学派是从整个真理是积累和存放于过去的这种想法而开始的。换句话说, 人的灵魂是永恆的 -- 它是起源于永恆的境界的 -- 因此,由于这个永恆的起源之故, 灵魂因此拥有着整个真理, 就好像它是被存放于灵魂内部似的。记忆因此对帕拉图学派来说是一件非常重要之事。这是真理开始表示和体现自己的地方。 因此, 身为一个完善的形而上学形的存有者,上帝就拥有着这个包含着整个真理的储存库。上帝因此拥有记忆; 并且那在上帝身中是 "记忆" 的东西(而我们已经说过, 它是这个至尊存有者、这个 Nous、 的生命、思想、 和能量的源泉) 就是 -- 用奥古斯丁的关于三位一体的教义语言来说 -- "父亲", 因为"父亲" -- 根据标准的基督徒的信仰的说法 -- 是在三位一体之性中的所有生命的源泉因而, 在使用这种关联(记忆的要素)之时, 奥古斯丁提出了一个非常巧妙的表达父亲的方法。

但是在这个完善的形而上学形的存有者裡, 记忆不是不活动的。它并不停留在静性中。这是记忆, 因为这是知识和真理从其中所出现的储存库和泉源。 表明 "真理" 的希腊语词是Α-λ?θεια (A-lethea), 这是一个综合词, 包括着否定字 "α" 以及结尾字 "λ?θη" (lethe, 忘却) 。换句话说, Αλ?θεια (Alethea) 意味着 "那被记得之事", 或者,"那不曾被忘却之事", 但上升到记忆表面之事。因此, 真理来自于记忆之内。但是真理是在见光之时而被描绘出的, 也就是经由对事物的认识。而那就是所谓的知识,即, 当真理进入天光之时。

当一位家庭教师使用苏格拉底的方法的时候 -- 以"产科学" 的方法来获取知识 -- 他也是从学生的灵魂中取出那些学生在想像上已经知道的事情, 因为根据帕拉图式的想法, 没有甚麽新的东西。家庭教师没有给予学生任何不是他事先已经知道的新的东西。学生已知道一切; 每件知识皆很明显地是已经被存放于他的灵魂裡面的东西。由于知识是由灵魂所持有的, 并且因为每个人的灵魂皆是永恆的, 所以它在它的身中运载着知识。结果, 家庭教师所得作的, 就是通过辨证法 (对话: dialectics) 的方式而 "接生出" 知识。他"助产" (就像产科医生一般) 并且取出。他取出,直到他成功地使学生承认: "是的, 正是如您所说的" 。当学生在他们的对话中说 "是的,老师, 正是如您所说的" 的时候, 那就是"孩子出生"的时刻。(这是产科学的方法,换句话说 。) 那就是当一直存在的真理的记忆从它的储存库中被提取出来、并且成为知识的时刻。

如此, 知识是来自于这记忆的泉源的, 而奥古斯丁就是在这种 "描述" 中发现一种很有用的关联,因为儿子在古典的和基督徒的术语中也是被描绘为"Logos" 。Logos 是一个包含着知识或理智的要素的概念。它是由记忆出生的知识。

但是这个完善的形而上学形的存有者 -- 根据帕拉图式的想法 -- 不仅是有记忆和知识的; 它并且也有爱, 因为它是由仁慈、好、和美丽之者而吸引住的, 所以呢,身为完善的存有者以及完善的 Nous 的上帝不能缺乏这个爱的要素。奥古斯丁在此发现一种相对于圣灵的东西。如此, 圣灵是这至尊的 Nous 所有的意志 (Will: βο?ληση) -- 或者爱。

因此, 在他的有关于神圣的三位一体的书写中, 奥古斯丁成功地用着帕拉图学派的想法来做出他自己的护教学; 即,将有关于神圣的三位一体的教义翻译为对在他的环境裡的知识分子们是熟悉的以及可被接受的的语言形式。但是在如此试图之时,奥古斯丁则偏离开由卡帕多西亚教父们在东方所概述出的原则等等 (他可能根本未听说过这些基本原则)

在这裡我们有一个典型的分别的例子。那个分别包括着什麽? 这个基本的分别的其中之一是, 我们能把上述的以类推式的方式只与一个人相联系上。 那表示着,在理论上来说, 我们能够在只看一个人之时就能提及到三位一体的教义, 而这个人就有着所有的那些要素 (这得根据他已获得了的完美程度而说)。

但是,根据卡帕多西亚教父们的想法, 我们不能够在仅仅一个人之中发现到对于三位一体之性的描述。我们需要用上三个人。那是由于卡帕多西亚教父们的神学的特徵是: 神圣的三位一体中的三个人格不是一个上帝的能量, 而是三个完全自立的位格。因此, 为了能表示出那些位格的丰满性, 我们所作出的比喻必须也是同样充足的。如果我们想用人来作为根据, 那则必须是三个人, 而不是一个人(或者呢,三个太阳, 或是三个点燃了的火炬等等) 。我们必须有三个完全自立的存有者, 因此,我们在这裡有一个基本的分别。

 

奥古斯丁的想法可能导致于个人主义, 即, 上帝就像是一个人,有着各种各样的能量、能力、和性质,而所有这些皆可被瞭解为是"人格" 。但是, 要是这样, 人格就再有成为假面相的危险 (就如同在Savellianism 之中, 并且在古代的希腊文化之中);也就是成为一个自我相同的存有者的特徵等等,而不是各自的、 完整的、和充分的存有者。我们 因此在此有一个巨大的分别。

 

希腊的教父们并未把神圣的三位一体中的人格们搞混为是"上帝的特徵" -- 事实上 这些心理性的特徵 (如同记忆、知识、和爱)希腊的教父们将其与上帝的唯一本性相联繫上,而不是与那三个人格。换句话说, 上帝有一个知识, 一个意志, 一个爱, 而不是三个。亦不是一个人格等于是知识, 但其它的人格什麽都不是, 或者呢, 爱是三个人格当中的一个所表现出的爱, 而其它的两个人格则不爱。所有三个人格皆表达出爱, 因为爱是所有他们三者所皆共有的。但是, 这不是我们所提到的"位格性的特征" 。这些不是位格们的特徵。位格们的特徵是其他的一些东西,并且我们已经澄清了这些东西是什麽。

 

我们因此在此有一个分别。在奥古斯丁的例子中, 我们能看到将人的心理性的属性等等投射于上帝身上的做法所会有的风险; 换句话说, 我们是面对着拟人论的风险的。

 

奥古斯丁的神学中的其它平面

 

奥古斯丁把上帝与 Nous 相联繫上。因此, 当被问: "谁是那是一者的上帝?", 他就无法以指出神圣的三位一体中的某个人格 (指出神圣的三位一体中的任何的人格) 的方式来做出答复, 因为对他来说, 那些人格只是 Nous -- 唯一的Nous -- 所持有的属性等等, 而不是"人格" 们本身。这是他解释和使用最后成为普及性的公式或说法的方式, 即, 上帝是一个本质, 三个人格; 即, 把"本质" 与"上帝"连接上。 因而, 上帝 -- 是为 一者的上帝 -- 就是本质, 并且人格仅仅是我们先前所提及到的属性而已: 他们是那一个 Nous 的属性。如此地作, 奥古斯丁就给与了本质一种优先权; 也就是给与了 Nous-上帝优先权, 而从其中人格则以次要的要素的身份显现出。如此, 奥古斯丁给与 "谁是是为 一者的上帝?" 的这个问题的答复是: "是为 一者的本质" 。

 

但是在希腊教父们的例子中,我们则有另外一种形式。 对于 "谁是是为 一者的上帝?"的这个问题, 或者, 当我们简单地说"上帝"之时, 答复则是"父亲" 。君主(= 主权) 的这个要素并不是在于上帝的本质或本性之中; 它是在于父亲的人格之内的。当我们把"上帝" 与 "父亲" 联繫在一起的时候, 我们是在看着圣经中所有的提及到上帝的方式, 即, "我们的主耶稣基督的神和父亲..." 。 当最真确的上帝是被认作为"父亲"之时, 我们就会了解到为什麽神圣的三位一体之性是属于"是为 一者的上帝" 的概念之中的: 既然是为 一者的上帝是父亲, 并且"父亲" 这字表示着某种关系,所以, "父亲" 若是没有"儿子"的话则是不能存在的。并且-- 很自然地 -- 父亲不仅是对儿子来说是父亲, 而对圣灵来说也是父亲, 只是用着不同的方式而已。因此, 儿子和圣灵自一开始就是自动地被包括在"是为 一者的上帝" 的概念中的。

这是极端重要的, 因为如此有关于神圣的三位一体的教义就成为了一个主要问题。你无法先讲"是为 一者的上帝", 然后再去讲神圣的三位一体之性, 好像那只是一个次要问题而已。 我想强调这点, 因为, 由于奥古斯丁之故, 西方神学被带进了这个教义学中的分区; 这最初是出现于经院学派 (Scholastic) 期间的, 并且,很不幸的,这也由一些东正教神学家们所模彷上。即: 首先去审查关于上帝的书章, 审查那是为一者的上帝, 他的属性, 或者是任何其他你能想像到的东西。然后呢,再去审查另外的、有关于神圣的三位一体的书章, 好像一个人可以只提到上帝而不同时去提及神圣的三位一体之性似的。

但是, 就如同奥古斯丁所声言过的, 为了能够主要地以及仅仅地提及到是为一者的上帝, 你必须把上帝与本质相联繋上, 并且给与上帝一种优先权; 你必须说,本质是先有的, 然后才有人格。这个主题是非常重要的: 我们应该是将优先权给与本质呢,还是给与人格。西方神学则是将优先权给与了本质的 (而许多正教人士也是如此作的) 。

对我们东正教人士来説, "是为一者的上帝" 是父亲而不是本质, 并且那就是为甚么神圣的三位一体之性是我们在讲上帝之时所说到的第一件事。我们在讲上帝之时所说的第一件事是, "上帝是父亲" 。既然这是我们所说的第一件事, 那我们就无法避免承认三位一体之性, 因为"父亲"这词 是一个必须介入到三位一体之性的意思的。

 

我们在这裡有一个非常重要的、在东方和西方之间的区别。一人是不是可以讲上帝, 而不去理三位一体之性? 根据在西方的奥古斯丁的想法, 这是可能的。 并且在一神论中, 在现今所发生的所有对话中, 人们的确是如此作的。 你能够看见, 在西方这的确是有被做出的。 他们说: "让我们首先与那些相信上帝是一者的人们有所同意, 那些与我们是同样的人, 并且排除无神论者。下一步则是将一神论者们与多神论者们隔离开。现今,当然啦, 我们已没有多少多神论者剰下来; 几乎是无。多神论已差不多消失了。所有其它的宗教都是一神论的... 。" 但是在这样的对话中所发生的事情则是, 我们必须假定,我们基督徒们是可以讲上帝 -- 是为一者的上帝 -- 而又不同时去说到神圣的三位一体之性的。这的确是我们被奥古斯丁很自然地带领到的地方 -- 被本质所持有的、相对于人格的优先权。并且因为教义学不是一个学术主题 (即, 一件由理智所能了解到的东西); 教义学不是只是学习神学的学生们为了获取文凭而去管上的东西, 但它是有关于所有人的事情,所以呢,它必须对全世界皆有直接性的后果 -- 存在性的后果。

 

并且在此有一个很严重的后果, 那就是: 所有那些在祈祷的人, 他们是在对谁或是对甚么东西祈祷的呢? 也许你是可以对上帝的本身祈祷的; 但是, 你可是能够对上帝的本质祈祷吗? 这是奥古斯丁和许多东正教人士们的看法; 他们未仔细地把事情考虑好, 并且把上帝与希腊教父们所谓的"神性" (或是在抽象意义中的"上帝")相联繋上。当我说: "我正在对上帝祈祷", 我是在对哪个上帝祈祷着呢? 我是可能对是为一者的上帝、是为一者的神性、祈祷着, 或者, 当我们说: "我正在对上帝祈祷", 我们是不是可能在对三个人格当中的一个或是同时对所有的三个人格一起祈祷着? 你不能对上帝的本质祈祷, 你不能亲自称呼上帝的本质, 但是你能对是为一者的上帝祈祷。如此, 如果是为一者的上帝不是本质, 那麽你是在对谁祈祷着? 你当然是在对父亲的人格祈祷着。

 

我们在东正教里实际上是有着只对父亲引用的祷告的, 把他当成是最真确的神。 很自然地,神圣的三位一体是无法被分割开的; 父亲是在哪里, 儿子和圣灵也就是在那裡。 在上帝中人格们是连结在一起的以及相互拥抱的, 但他们也在位格的方面上是互相不同的。 但是在与上帝对话中的我们呢, 则各自是我们所是的:个人。这允许我们对一个特定的人格祈祷: 我们甚至能对圣灵单独祈祷, 好比在这个祷告中: "您在天堂中的王,提倡者 (Paraclete)...。" 这是说给圣灵听的 。我们当然也有许多用于基督身上的祷告, 并且我们也有许多用于父亲身上的祷告,而这些在基本上皆是在神圣的圣餐中所用的祷告 -- 它们是圣餐祷告, 谢恩祷告。神圣的圣餐是对于父亲所作出的。并且如果你研究一下第一世纪时代的神圣的礼拜文式中的祷告,再看看它们是如何发展成它们在 Chrysostom 和 Basil 的礼拜文式中所有的形式 (而那就是我们现今所有的), 你就能很明显地看出,在神圣的礼拜文式中所有的恳求祷告原来是用在父亲身上的。 这被保存在 Basil 的礼拜文式中。那个祷告是对父亲所说的。很明显的, 我们只是在对父亲讲话的, 但这并未排除儿子和圣灵。虽然如此, 我们仍是在与人格对话的, 正如儿子 (在他的肉体中) 是在对父亲的人格祈祷和説话的, 即使他因他们之间的相互拥抱之故而继续是"在于父亲身中"的。所以, 他"是在父亲身中" 的这件事实很清楚地并没有阻止儿子与父亲对话。这就是位格们的特征。

 

但是在我们正在研究的例子中, 事情看来则有点模湖: "知识"在对"爱" 祈祷, 而"爱" 在对"记忆" 祈祷... 。这是无法被适用于任何存在性的经验上的, 并且更不能被适用于教会的崇拜的经验上。这就是为什么,在西方,在祷告这事的方面上,三位一体之性被放在一边了。 你可以看出,在西方, 你是对一位非常一般性的以及很模湖的上帝祈祷的; 或者呢,你是对上帝的本质、或者呢,你通常是对基督祈祷的。那就是西方人的虔诚和灵修所在之处。记住, 基督是一个人, 我们是可以感觉到他的; 我们是可以更位格性地感觉到他的, 也就是感觉他为一个人。奥古斯丁的神学不仅使得我们可以在三位一体之性之前讲上帝, 他并且也使得我们可以对上帝祈祷, 而不是对一个具体的人格祈祷。

 

对我们来説, "是为一者的上帝" 无疑地就是父亲, 至少从崇拜的方面上来说 (而正是这点定义出神学的), 因为我们是对人格祈祷的。所以呢,"是为一者的上帝" 是父亲, 因为神圣的三位一体中的人格们是从他之中发源出的父亲是最真确的上帝; 他不是本质, 他是父亲的人格。

 

这就是区别出东正教之事;这与奥古斯丁是相反的。

 

将这些有关于神圣的三位一体之性的奥古斯丁的原则等等记在脑裡, 我们将试图去审查一下出现在东方和西方之间的一个有关于三位一体的神学的非常棘手的问题。这个问题继续着使我们伤脑筋, 那即是著名的"及圣子" ("Filioque") 的问题。

及圣子这个问题有两个方面。其中一个是教规性的,它是与促成及圣子的议论出现的历史性的问题有关的。 而另一个方面是神学性的,而这被西方人用来辩护及圣子的想法,但却被东方人用来拒绝及圣子的想法。

为了能了解这个神学性的方面,我们必须对以下两件事非常熟悉: 奥古斯丁的神学, 以及卡帕多西亚教父们的神学。这是因为西方人是在奥古斯丁的神学的基础上来讲及圣子的神学, 而东正教是在卡帕多西亚教父们的神学的基础上来讲它的。

 

在来到对于及圣子的神学性的辩护或拒绝之前, 我们应该先提及几件关于教摫方面的事情,也就是及圣子的这个问题的历史性的方面。"Filioque" 是被插入于信条之中的一个拉丁语词,它的意思是 "并且是从儿子来的" 。换句话说, 圣灵不仅是从父亲而来的, 但"也是从儿子而来的" 。 这个概念, 这个从儿子出现之事, 在第四世纪期间已存在于西方。我们在Ambrose 中有见到它, 但是在那里的形式还并未製造出任何神学性的问题,我们并且也在 Saint Maximus 的年代中有见到它, 在那时一种小小的骚动正开始出现。Maximus 一直与罗马保持着联繫, 而有一回他被问到这点。Maximus 曾写给Marinus 一封信, 在信中可以看出 Maximus 曾被如此问过: "在罗马那裡是怎麽回事? 他们说 Filioque 有发生在那裡"; 而 Maximus 对此回答道: "是的。这确实是存在于西方的, 但是他们提出这事的方式完全是正统的和正确的。" 所以, 在Maximus 的时代裡,这还不是一个神学性的问题。我们现在是在第七世纪之内。 一直到那时爲止, 我们有一个在神学上是中立的情形。以一个很奇怪的方式, Filioque 忽然进入日常生活中, 并成为了争议的中心, 而这完全是因政治原因之故。

西方人是最先在第六世纪之时,在西班牙, 在托理多的第三大公会议其间,将及圣子之信仰插入在信条 (信仰的符号)之中的。王 Requarerdos 才从阿理乌斯教中转信出, 于是他 -- 就如每个新信仰者一样 -- 狂热地赞同和支持这新信念。他非常肯定地支持着反阿理乌斯教的立场 (也就是,儿子是上帝), 而他就是在及圣子的想法中发现了如此作的方法 (因为在这时,及圣子虽然已存在于西方,但是还未被插入于信条中)。于是他就去说服大公会议的人士们将及圣子之事插入于信条内, 以便人们能够成功地承认,儿子是与父亲平等的。到此为止, 事情还是无害的。但那接着而来的事情呢, 则是开放出整个一个新年代的起因。

这是法兰克人出现的时代, 以及与拜占庭相对的查理曼出现的时代。 (查理曼想建立一个真正的罗马帝国, 以作为前罗马帝国的后继者, 但是拜佔庭的皇帝已认为自己是真正的后继者,并且拜佔庭帝国是罗马帝国的自然沿续。) 在准备与拜占庭作战之时,查理曼于是激发了及圣子的説法, 因为在那时期, 你能仅仅因教条中的一个字而发动战争。(那可不同于今天: 今天没有人会去管宗教中的一个字的定义。) 查理曼将他所有的兵士们召集在及圣子的理论之下, 声称拜占庭人是异论者, 因为他们没有承认这个理论。这个与拜占庭帝国的争论因而就成为了信仰上的争论。

但在这时, 教皇表示,他不同意于查里曼的作法。他认为查里曼威胁到他自己的权威; 因而, 教皇反而去支持拜占庭, 并反对将及圣子的理论介绍在信条之内。为了能成功地证明这点, 教皇利奥三世命令将信条题写于两块匾上,其中却不包括及圣子之事,然后他再把那两个匾安置于圣彼得大教堂之内。事实上, 在最近在罗马所进行的有关于第二大公会议的一个大会中,一位天主教的神学家曾提议出,若把那两个现在在掩藏中的匾放回到它们原来的地方,那对天主教教会会是好的。 那就是利奥教皇三世将原来的信仰的符号题写于其的、并不包括着及圣子之事的匾 。

 

直到那时爲止, 只有法兰克人去辩护及圣子之事。罗马并没有同意于此。罗马第一次正式地介绍出及圣子之时, 已是第十一世纪了。在1014 年, 在佛德里克四世 (Frederick IV) 的坚持之下 (他是德裔的一个法兰克人的皇帝), 教皇同意在罗马举行他的加冕仪式,如果及圣子被包括在信条之中的话。

 

只因权宜之故, 罗马同意于此事 (罗马经常为权宜行事) 。这事的时间已来到了:在那时并且也有与Photios 的争执,因为罗马坚持在保加利亚实行它的政策, 而及圣子的问题很快地就进入了争执之中。 在罗马和君士坦丁堡之间的对立因此就出现了,而有关于及圣子的争议在其中也有着某种重要性。问题于是就在第十一世纪时代成熟了; 及圣子则正式地被插入于罗马的信条之内, 而自那时起,罗马也跟法兰克人一起辩护着及圣子的想法; 在1054 年之时(罗马和君士坦丁堡分裂的那年), 教皇的禁制 (anathema) -- 而 Umberto 已把此放置在Hagia Sophia 教堂之内 -- 甚至包括了指责东方人将及圣子之事从信条中消除掉的控告!!

 

这可是非常有趣的一件事, 因为西方人在后来的世纪中一直相信是东方人消除掉了及圣子的信念, 而不是西方人加上了它!!

自此之后, 在两边皆出现了一大堆神学理论。为了辩解或是为了拒绝及圣子的理论的争议于是开始了:西方人主要是运用着奥古斯丁的论据, 并用托马斯-阿奎纳 (Thomas Aquinas) 的经院神学来进一步将此开发。我们甚至发现 "谁不相信及圣子的想法,谁就是异论者" 的口号。

而在另一方面, 反及圣子的神学也出现了,并声称, 谁接受了及圣子的想法,谁就是异论者。这些争论持续了好几个世纪。而到了现代, 这个神学问题更激动地复出了, 主要是因为俄国的斯拉夫主义者 (Slavophiles) 在早前的世纪期间又将此用上了。他们是那些最终领导着 émigrés 的神学之人士们 (émigrés 是在共产主义革命之后逃于欧洲的学者们), 在他们其中有一者再度把及圣子之问题介绍于在东方和西方之间的神学争议中, 并且实际上是以异论邪说的 (或更糟糕的) 的形式的; 他就是 Lossky 。

如此, Lossky 并不只是把及圣子的问题再度带进到我们的议论中; 它是以比在中世纪期间还要恶化的形式被再次介绍出的。当然, 现今的人们心理情势不再允许这种议论上的恶化, 但是如果你去问西方人或是正教人士,什麽是在基本上区别我们的东西, 他们就会回答说,是及圣子的问题。并且这给与了及圣子的神学争议一个新的模样。

但是, 那个教规的方面仍然是一样的。它仍然是个问题, 而这个问题是有以下的形式的: 一个"教会" (譬如西方的教会) 是不是有权利来独自地把一种新的説法插入于信仰的符号中呢? 就是在此处事情是教规性的:一边性的对信条的改变, 那是不是允许的, 尤其是当这个信仰的符号是由大公会议所决定出的东西? 一个团体在没有得到其他团体的同意之下,如何可以随便地改变它?

OODE 的观察: 我们需要在此指出,在有关于这个事件的方面上,曾有一些非常重要的大公会议: 譬如第八次大公会议,包括 Photios the Great 在内(879-880); 以及 1341、1347、和 1451 年的 Hesychast 大公会议 (第九大公会议); 再来,最近所举行过的君士坦丁堡的会议 (1722 年, 1727 年, 1838 年和其他的); 以及那些被圣灵所啓发的圣徒们, 譬如 Mark of Ephesus, Athanasios of Paros, Nicodemus of the Holy Mountain, Nektarios of Pentapolis,等等。这些人以他们的福音性的、教父性的、和大公会议型的神学理论, 公开地谴责拉丁人或赞同拉丁人人士们为异论者。其实, 一般来说, 所有的大公会议和 Patriarchal Circulars 等等, 因为他们有义务保护人民不受到法兰克人的异论宣传所影响到, 皆曾使用过非常锐利的语言 -- 即使这些并不是不真实的或完全恶意的 -- 来描述这些议论者。这并且在包括在大斋期 (Triodion) 中的、于修道院中所念的"东正教会议结合" (Synodical of Orthodoxy)中也可见到。在这个东正教会议结合和教父规范的基础上, 神父Hierotheos of Nafpaktos 在他的一篇文章中强调过, 在天主教中并没有使徒连续 (来传送恩典和真理); 也没有圣事, 亦没有任何字面意义上的"教会"的概念 。否则, 如果任何简单的"历史上的连续" 即能保证构成一个真正的使徒连续性 (正教使徒传统) 的话, 那我们就必须承认所有的其它异论者和异论邪说领导者们的连续性,而那是不可能的。例如,Saint Mark of Ephesus 説道:

 

?Την μεν αιτ?αν του σχ?σματο? εκε?νοι δεδ?κασι, την προσθ?κην εξενεγκ?ντε? αναφανδ?ν, ?ν υπ’ οδ?ντα πρ?τερον ?λεγον? ημε?? δε αυτο?? εσχ?σθημεν πρ?τεροι, μ?λλον δε εσχ?σαμεν αυτο?? και απεκ?ψαμεν του κοινο? τη? Εκκλησ?α? σ?ματο?. Δι?τι ειπ? μοι: Π?τερον, ω? ορθ?ν ?χοντα? δ?ξαν ? ορθ?? την προσθ?κην εξενεγκ?ντα?; Και τι? αν το?το ε?ποι, μη σφ?δρα τον εγκ?φαλον διασεσεισμ?νο?; αλλ? ω? ?τοπα και δυσσεβ? φρονο?ντα? και παραλ?γω? την προσθ?κην ποθ?σαντα?. Ουκο?ν ω? αιρετικο?? αυτο?? απεστρ?φημεν και δια το?το αυτο?? εχωρ?σθημεν... αιρετικο? εισιν ?ρα και ω? αιρετικο?? αυτο?? απεκ?ψαμεν?. "他们才是提供分裂的起因的人,因为他们公开地表达出要加上 (Filioque),而 (这分裂)他们早先就经由他们的牙齿传达过(口头上),说道,我们(正教人士)才是首先分离之者,当我们将他们切离掉,并从共同的教会的身体中去除了他们。因为, 告诉我,哪一个才是对的:现有的信仰是正确的,或者,加上的东西是正确的?并且,如果想说这个,谁又能不承认加上的东西是十分不合适的、无关的、和荒谬的,除非他们已是严重地脑子不清的?因此这不是我们把他们当成异论者并且因此离去他们;反而是因为他们实际上就是异论者,并且,因他们是异论者,我们则切除了他们。"

 

D. 【「及圣子」的神学问题】

 

到此为止, 我们审查了及圣子之问题的历史性的方面(它是如何出现的), 而这主要是介入到它的教规性的方面的; 换句话说, 西方人是如何独自地将及圣子介绍于信仰的符号(信条)中,而完全没有问到东方的教会,问它是否愿意接受这个。

这是教规方面的事情, 而西方人今天开始承认这事,并且他们看来有点儿像是想要矫正他们已做出的错误, 将及圣子的説法从信仰的符号中彻底除去。也许某一天,他们将会这样做。

对我们来説, 在教义学中, 问题并不是教规性的。在那里有与及圣子有关的、神学性的问题,而这就是我们现在将注意的事。

在审查这个问题的神学性的方面之时, 我们将把整个问题分成两部份。在一方面上, 我们将审查一下西方人爲了辩护及圣子之事而提出的论据等等, 然后我们将再看看东正教爲了反对及圣子之事而提出的论据 。我们将看到这些问题是多么地严重, 并且它们是否能被解决。

在神学性的方面上辩护及圣子, 这事在西方在基本上是由法兰克人所开始的, 他们是依靠着奥古斯丁的神学来辩护及圣子的想法。这就是我们所分析过的神学, 它包含着以下的、有益于及圣子而被实施的要素。

那第一个要素是奥古斯丁所有的立场,认爲在神圣的三位一体之性中, 儿子也被命名为上帝的 Logos, 因此, 他代表着上帝的知识, 而圣灵则代表着上帝的爱。在这种想法的基础上, 奥古斯丁将优先权给与儿子而不给与圣灵, 因而使得儿子也是圣灵的起源, 位于父亲身边。而这就是及圣子的概念。

这是如此被辩正的: 因为儿子是知识而圣灵是爱, 知识应是在爱之前, 因此儿子必须是在圣灵之前。既然爱是依靠着知识而能存在的, 圣灵则是依靠着父亲和儿子的。

第二个被用来在神学上辩护及圣子的奥古斯丁的立场则是, 依照他的神学来説,在上帝中, 本质是有优先权的。"是为一者的上帝" 等于上帝的唯一本质。人格是随着本质之后的。所以呢,对奥古斯丁来説, 人格仅仅是起源于、并存在于、那唯一本质之中的关係而已。换句话说, 上帝是一个存有者, 他是一个本质, 他是是为一者的神,而在他之中有三个关係存在着: 父亲(他并且也是记忆), 儿子(他是知识), 以及圣灵(他是爱) 。因而, 圣灵也是一种关係。

但是, 为了能有一种适当的和完整的关係形式, 我们必须有一对一对的关係。这种想法是由经院学家们所发展出的, 主要是由托马斯-阿奎那。一对一对的关係即是经院学家们所谓的"对比性的关係" 。换句话说, 为了能有一件起源于某个关係的东西 -- 例如圣灵 -- 它必须是起源于另外二者的关係的, 而不是仅仅一者。那就是为什麽我们需要一对的关係。

圣灵必须不是只起源于一人的 (因为一个人等于是没有人); 它必须是来自于在其他人之间的关係的。如此, 它就是来自于一个关係。既然除了儿子之外没有其他的人格来使圣灵起源于其中, 我们则能了解到为甚么他们会如此需要及圣子, 因为圣灵必须起源于某个关係,而不是只起源于一个人格。

在改革时期之后, 新教徒们开始了一种完全新的方法。他们把所有那些讲上帝的本质的神学、 或是将上帝当成是一个形而上学型的存有者的説法等等皆扔到了一边。他们介绍出一个新的原则,説道,我们可以经由上帝在神命中、在历史中所作出的事等等而认得他。这样, 我们将永远从历史开始, 即, 上帝在历史中所作之事。那是我们的基础。我们无法有形而上学性的有关于上帝的神学。

 

有趣的事情则是, 以这种方法, 新教徒们则在另外一方面上支持了及圣子的想法。他们声称, 既然神圣的三位一体之性在神命 (Providence) 中、在历史中、有出现, 也就是以这样的方式: 父亲派出儿子,而儿子派出圣灵,那圣灵就是由儿子所给与于我们的。既然我们在有关于上帝的方面上所能够知道的和説到的一切皆是依据于我们在神命中、 在历史中、所见到的事情, 那我们则必须说,圣灵是依据于儿子的, 而不仅仅是依据于父亲的。

如此,新教徒们再次回到于西方人在第四世纪时期所製造出的混乱, 那就是将在圣经中所有的那两个动词的意思搞混掉: ?εκπορε?εται? (从某某之中发散出) 以及 ?π?μπεται? (派出) 。圣灵是从父亲之中散发出来的, 但它是由儿子或是经由儿子所派送出的 -- 或是给与于神命的。所以, 儿子看来是与圣灵的出现有所关係。

在西方, 从一开始起, 这两个动词皆是由一个字而被翻译于拉丁文中的: procedure。 这则导致于混乱。当我们说圣灵是起源于父亲和儿子的之时, 我们到底是在讲些什麽东西? 我们是在讲上帝之永恆的存有, 还是在讲儿子之给与圣灵这事所在的神命?

 

对新教徒们来説, 讲到永恆的三位一体等等是没有的事情, 除非那是在有关于神命的方面上。如此, "procedure" 既表达出"从某某之中散发出"、 也表达出"被派送出"的意思; 换句话说, 它既表达出上帝在他的永恆存有中所有的永恆的关係,也表达出他的永恆的神命。

这是在西方世界中的情形, 并且这些就是爲了辩护及圣子而被用上的论据等等。现在我们则将看看,在东方的世界中,用来反对及圣子的论据是些什么 -- 当有关于这个问题的政治形势在东方和西方之间更为恶化之时。

第一: 东方人发现他们很难只把优先性给与本质而不给与人格; 即, 主要来説, 是为一者的上帝是本质; 或者,上帝是由本质而被表达出的,并且, 那三个人格是在那一个本质之内的关係等等。这对东方人来説是很爲难的, 因为在东方神学中 -- 在卡柏多西亚教父们的神学中 -- 是为一者的上帝是父亲;是为 一者的上帝不是个无面的本质。他是父亲的人格。

 

现在让我们来看看这事如何为难于东方人。如果是为一者的上帝是父亲的话, 那, 把儿子也当成是圣灵的来源,就像是承认了有两个神, 在神圣的三位一体中有两个公国。一神论于是就受到了危险了。

在西方, 这个问题并不存在, 因为对他们来説, 一神论是稳固的, 因本质之故。本质表达出是为一者的上帝。所以呢,在这裡讨论就得终止, 因为由一边所提出的论据对另一边来説并不是正当的。

对东方人来説, 这是一个非常有力的论点, 即,及圣子的想法介绍出二神论。因为对东方人来説, 那稳固是为一者的上帝之事, 那保证上帝之一体性的事情, 则是,父亲的人格是起源, 是唯一的起源, 是唯一的起因者。 在教父思想中稳固一神论的东西是君主制 (主权) 。在上帝之中有君主制, 而这是从上帝的整个生命中所显现出来的。这是为一者的公国 (principality) 不是那是为一个的、人格从其中所出现的、本质; 这是为一者的公国是一个人格:父亲; 父亲生出儿子并且派送出圣灵。

 

如果我们设法将一神论相对于君主制, 那我们就会有以下的问题: 我们将在哪裡安置君主制? 如果我们将它安置在本质裡面, 我们就不会有及圣子的问题 -- 君主制则可被保存住。但是如果我们将君主制安置在父亲的人格裡面, 我们则无法有及圣子, 因为那就会承认在上帝之中有两个公国; 换句话说, 我们会废除掉君主制(主权) 。父亲将不再会表达出君主制。并且如果君主制被废除掉, 一神论也会被废除掉, 因为在神圣的三位一体中的敏感之点就是在此。

 

我们如何可以有三个人格, 而又不有三个不同的神? 那个允许我们逃脱有三个神的这个危险的事情则是, 那三个神当中的两个是来自于其中的一个的。

是爲一者的上帝现在是由公国 (principality) 的地位的这个角度来被明白的, 因为它是一者, 为整个神圣的三位一体提供存有; 上帝是一者。既然这三个神是未受造的, 并且很自然地一直是在与彼此共融, 我们不是有着三个不同的神的。

所以呢, 那稳固是为一者的上帝之事是父亲的君主制(主权)。所以呢, 如果我们废除掉父亲的君主制, 并介绍出儿子为一个新的公国, 那我们就是等于废除掉了君主制, 并且我们不再是拥有着支持一神论的方法; 除非我们是在本质中支持着君主制, 如同西方人的做法一样。

这是非常严重的论据之一, 也是东方人在面对于西方人之时所必需面对的爲难之事之一。

第二个难题则是在于奥古斯丁所使用的直喻之事之中, 也就是他爲了描述神圣的三位一体之性而使用心理特徵等等的説法之事。他説道, 父亲是记忆, 儿子是知识, 以及圣灵是爱。对东方的希腊教父们来説, 这则导致于在上帝中有拟人化的这个严重的问题, 因为这是把人类的经验等等投射于上帝身上。希腊教父们的看法是, 我们是无法採用这种论据的(儿子是知识、圣灵是爱) 并且用其来支持及圣子。根据希腊教父们的看法, 我们在有关于父亲、儿子和圣灵的方面上所能说的唯一之事则是: 父亲是未出生的,并且他是父亲; 儿子是出生的,并且他是儿子; 以及,圣灵是"从某某散发出" 的,并且他是圣灵。所有这些特徵皆是我们所谓的位格性的特徵,它们是有关于他们的"存有"的: 有关于这三个人格是如何开始存在之事。

 

我们不能去说, 那三个人格中的每一个有些什麽样的心理特徵, 因为那不可避免地会导致于拟人化

 

如此, 我们在这裡有一种否定性, 然而这不是不可知论; 即, 我们不是在说, 我们什麽也不知道; 我们只是在说,我们在有关于上帝、有关于父亲的方面上所知道的事情, 不是属于我们从人类的经验中所取得的事情之类; 这些事仅仅表示出上帝存在的方式 -- 它们表示出上帝是如何存在的。

 

当我们将优先性给与知识而不给与爱之时,我们也有一个相似的问题。对东方人来説, 知识并不是在爱之前的。我们必须记住, 我们在有关于对人格和事物的意识的方面上,说过了些甚麽。为了能将某某认识为人格, 我们必须同时爱他。我们无法先获得到意识然后再爱。所以, 如果圣灵是爱, 它是无法是在儿子之后之事的, 若是我们坚持儿子是知识的话。对东方人来説, 奥古斯丁的论据: 知识是在爱之前的,那可是无理的。爱是与知识相连的; 我们"认识" 一人, 那只是因为我们爱他。

在什麽情况下东正教可以接受及圣子?

及圣子是可以以东正教的方式而被瞭解的, 并且在某种情况下它是可以由东正教所接受的。

第一个情况、第一个条件、则是,在永恆的三位一体以及神命性的三位一体之间作出区别。 但是西方世界却把"从某某之中散发出" 以及"派送出"这两件事搞混掉 。"从某某散发出" 是属于上帝的永恆存有之事的, 而"被派送出" 则是属于神命的。这两件事在东方有很明显的区别, 因为, 说道圣灵在有关于神命的方面上也是依靠于儿子的,那是一回事; 换句话说, 圣灵是在历史中被给与于我们的,因为神命主要是属于儿子之事的; 儿子是道成肉身的, 并且他经由神命给与我们圣灵。但是说道这个在儿子和圣灵之间的依靠性也是属于"从某某散发出"之事, 即, 也是属于上帝之永恆的、无休止的存有,那则是另一回事。在东方的传统中, 这两件事必须很清楚地被区别开。

 

在有关于永恆的三位一体的方面上: 上帝之永恆的存有并不允许我们讲及圣子之事, 因为起因者只有一个 -- 父亲。我们不能再有儿子来与父亲一起是起因者。

 

即使如此, 希腊教父们却是有作出一个特定的区别。他们在圣灵散发之时确实有给与儿子一个特殊的角色。在 Saint Gregory of Nyssa 所写的一篇书中 (而这对这个主题来説是有关键性的), 他说道: "我们并不否认在是为起因者的他(父亲)以及是为从起因者之中所出现的他(儿子)之间有所区别。" 如此, 我们能够了解到一个人格是如何能与另一人格分别开的; 即, 那"起因者" 是一件东西, 而那"出于起因者之者" 又是另一件东西。换句话说, 如果我们问说,在父亲和儿子(或父亲和圣灵)之间的区别是甚麽, 那, 根据以上的説法, 区别则是, 父亲是"起因", 而儿子和圣灵是"出于起因的" 。所以, 在"起因者" 和"出于起因者" 之间的区别是极端重要的。

 

Gregory 然后继续说道: "至于那出源于起因者之者呢 (= 儿子), 我们又为他认得另一个区别(对于儿子和圣灵两者来説, 起因者皆是父亲, 而儿子和圣灵皆是出源于起因者的) 。那一个区别则是, 儿子是立刻地、 直接地起源于第一者的、起源于起因者的, 但是另一者,圣灵, 则是经由那个直接起源于第一者之者而再出现的, 也就是通过儿子的调停和干预。"
而这是为甚麽呢? 因为, 这样, 儿子在神圣的生命中的调停则保存了他是唯一生子的特征, 而圣灵与父亲的自然性的以及根本性的关係又不会被废除掉。换句话说, 问题则是, 我们必须在某种方面上逃离开有两个儿子的概念; 我们必须承认, 儿子是唯一生子, 并且没有第二个儿子。

根据 Gregory 的説法, 这一点强迫我们给与儿子一个特徵: 他是一个中间者 -- 在圣灵出现之事中作调停。这个调停保存了圣灵与父亲的根本关係。这使得许多人相信有"正教的及圣子" 之事, 并且及圣子是可以被接受的, 只要它并不提及到人格; 换句话说, 圣灵不是也从儿子的人格中出现的; 它是从父亲的本质中出现的,而这个本质是共同于父亲和儿子两者的。

至于本质的地位呢,它能被认为是儿子之"依靠性"... 这在某种方面上来説是正确的, 但这也製造出许多种的困难, 因为儿子和圣灵皆不是直接地从本质中出现的; 因为儿子是从父亲中生出来的, 而圣灵是从父亲中散发出来的, 也就是, 从父亲的人格中。将这两种地位辨别出 (本质和人格),那是很困难的, 因为存有是由位格所提供的。

在我们刚刚所提及到的段落中, 及圣子这事在某种方面上是可以接受的,这倒有一点真实性, 除了它在神命和永恆的神性之间作出区别之事之外,因为在那里问题可是非常清楚的。

但即使是在这裡, 它也能变成是可以接受的。而这又是如何的呢? 如果我们不去接受在本质和人格之间所作出的辨别。在卡伯多西亚教父们的神学裡的重要之事则是, 我们不能将起因者的角色给与儿子。

既然我们不能在儿子中认得到起因者的角色, 你能够说, 在圣灵之出现之事中,儿子是可以有任何其他的角色的。

 

总结之, 及圣子是可以接受的, 如果儿子并不因此成为圣灵的起因, 并且如果起因是只有一个的话: 父亲。那就是Maximus the Confessor -- 以及之后的 Photios the Great -- 爲了反对及圣子而做出的论据的中心要点。因为根据他们的説法,西方人把起因者的角色也给与了儿子。

 

至于为什麽不把这样的角色也给与儿子, 那会是这么重要的一件事呢,那则是因为,只有那样, 我们才能保存住一神论和君主制。

 

及圣子这事是否可以被搞成神学,或者这只是异端邪说, 由于这个问题近年来曾被提出过, 并且因为它在第十五世纪期间在佛罗伦斯的大公会议中也有被提出,答桉则是, 它取决于一件事而已, 而那就是: 以及圣子, 我们是否有在存在性的方面上承认了儿子与父亲一起是圣灵的存有的起因。如果我们能够以不把儿子当成是起因的方法来解释及圣子的话, 而把起因的角色完全留给父亲, 那我们则可考虑把及圣子搞成神学,并且接受它。

 

E. 【在神学和神命中的「及圣子」】

我们将总结出正教的神学在有关于及圣子的方面上所持有的立场,以以下的基本的观察:

首先, 在有关于神命 (providence) 的方面上。"神命" 暗示着上帝在历史和创世中所作出的行为。我们也接受圣灵是由儿子所给与和派送出的。到这个阶层爲止,及圣子是可以接受的。 但是, 我们无法从永恆的、无休止的三位一体的方面上接受它 (在那里人格们之间的关係并不是那些属于任何能量的关係等等)。

 

就永恆的以及无休止的三位一体来説,我们不能接受圣灵也是从儿子之中所出现的想法, 因为在三位一体裡面, 我们只有存在性的关係, 并且, 不可避免地, 起因只能是有一个: 父亲。 因为, 若是介绍出两个起因, 我们则不可避免地有两个神。

 

在神命中, 你能够说,我们可以承认圣灵也是依靠着儿子的; 説道,圣灵是由儿子所给与我们的礼物。在这种情况下, 你可以用使徒保罗的説法来讲; 他在有关于基督的灵的方面上有説道, 圣灵的确是从父亲之中出现的, 但它是由儿子所被派送于神命中的。"从某某之中进行出" (εκπορε?εται) 这字是有关于圣灵在永恆的三位一体之内对父亲所有的依赖性; 因此 "从某某之中进行出" 是只属于三位一体之性的永恆的地位中的。在此的关係纯粹是存在性的,并且起因者只有一个: 父亲。

然而,当我们在讲神命之时, 我们不再是讲存在性的关係, 反而只是在讲那些属于能量以及行爲的关係等等, 因而有儿子派送出圣灵的行为。这样, 我们就有一种及圣子之事, 但那只是有关于神命的。

根据上述之事, 在有关于这两个词的方面上,在西方于是就有了严重的混乱。"εκπορε?εται" (从某某进行出) 以及 "π?μπεται" (被派送出) 这两个希腊文词, 从一开始起,在第四世纪时,就皆由拉丁语词 procedure 所翻译出。这就是製造出混乱之事。他们不能够辩别出在这两个概念之间所有的不同之事, 但是在说希腊语的东方,它们则是可以被辨别出的, 因此,"从某某进行出" (εκπορε?εται) 很适当地被限制于三位一体的永恆的、 存在性的方面而以, 而不被用于有关于神命的方面上。 从一开始起, 及圣子即被西方人同时用于这两个方面上 (存在性的以及神命性的方面) 。混乱即是如此开始的, 而及圣子就是这个混乱的结果。对东方人来説, 这个分别是绝对必要的; 如果你接受了这个区别, 那麽你就只能在有关于神命的方面上接受及圣子。但是及圣子呢,在它由西方人所定义出的真实的维度里,不是只与神命连接上的,但也是与永恆的三位一体之性有关。而这就是我们有问题的地方。你是不是可以把及圣子用于永恆的三位一体身上? 让我们观察一下教父神学在此所会遇到的问题。

在第七世纪时, Saint Maximus 曾被人问 (因为大家已经听説,及圣子在西方被用上了), 他对这个问题的看法是什麽。他回答道, 他审查了这个问题, 而情形则是如下:

讲拉丁语的罗马人没有不同的词来分别表达出这两个概念 ("εκπορε?εται" 以及 "π?μπεται")。 他们只使用了一个词。这因而造成了混乱。至于我们希腊人呢,我们会讲这个语言, 我们因此必须显示出我们对此事的理解, 而不自动地宣称及圣子是西方人的异端邪说, 因为, 就如在给 Marius 的书信中有被分析解释过的一般, 及圣子是这个混乱的结果。

在同一封的书信中, Saint Maximus 说道,当他与罗马人谈到这个问题之时, 他注意到,他们也提及到亚历山大的圣西利尔 (Saint Cyril of Alexander) 以便能支持及圣子。圣西利尔的确写了些能够为及圣子提供依据的东西。我们并且也有证言,说道圣西利尔 在这个主题的方面上所写的东西曾引起了强烈的反应。这是 Theodoretus of Cyrus 的反应; 他对此有相当激烈的反应, 并声称,如果西利尔是在有关于神命的方面上提及到及圣子的话,那麽一切皆好; 但如果他将其与永恆的三位一体连接上, 那麽他就是错了, 并且这就不能被接受。

很明显的,西利尔并没有如此意味着, 也就是只在神命的区域内, 因为他也允许提及到永恆的三位一体之性。他没有说 "从某某进行出" (εκπορε?εται), 他没有用这个词。他所用的説法是,圣灵显现出,圣灵是在根本上(即, 在有关于本质的方面上) 起源于儿子的。既然本质是共同于所有三个人格的, 那麽儿子就必须是在圣灵之前, 在本质的方面上。但, 就圣灵的人格与其它两个人格的关係而言,我们无法有及圣子,因为只有父亲 -- 一个人格 -- 才能是起因。乍看之下, 这看来有些含湖。

Saint Gregory of Nyssa 所写的一篇章文则稍为澄清了这含湖的一点。在他所写的 " 没有三个神" (?τι ουκ εισ? τρει? Θεο?)一书中, 他说道:

"我们并未忽略在那存在为起因之者, 以及那是起源于起因之者之间的不同之处" 。我们因此有起因者,那是一回事, 而次要地,我们有那是起源于起因的之者。换句话说, 上帝的存有不是一件简单的事情; 你无法说, 上帝是"存在的" 而已。上帝的存有包括着行爲、活动。即使在上帝的存有中 -- 在他的存在性的关係协会之内 -- 行爲是存在的。上帝不是毫无起因在内的; 他不是没有起因而存在的。起因自然地是在他自已裡面, 但, 在上帝裡面有一个分别, 那就是在起因者以及起源于起因之者之间的分别。

 

"我们支持在那存在为起因之者, 以及那是起源于起因之者之间的不同之处" 。就是这样 -- 也只有这样 -- 我们才能察觉到,一个人格是如何可以从其他人格中辨别开; 即, 以起因是一者、 而另一者是起源于起因的这个信仰。他进一步说, "在神圣的三位一体裡面的人格之间的区别是无法以其他的方式来作出的;除了用这个因果的关係的方法之外。" 在有关于本性的方面上,在有关于能量的方面上, 我们无法作出这个区别; 但是在这个因果关係的原则的基础上,我们则是可以将其作出的。这是由卡柏多西亚教父们所介绍出的原则。在他们之前, 我们不见它有很清楚地被表明出。

 

所以我们有能力来辩别人格,就是因为我们在起因者以及起源于起因者之者之间做出了区别。并且他继续説道: "至于那是起源于起因的之者呢, 我们在那裡有另一个分别, 但是在有关于起因的方面上, 很清楚的, 这只是父亲。当提及到"起源于起因之者"时, 我们能够认出另一个区别: 那就是,在那两者当中只有一者是立刻起源于第一者的"。他运用"立刻" 这个词, 意味着 "直接地" ,或者, "没有任何调停地" 。"其中一者立刻起源于起因, 而另一者则是经由(= 以调停之法) 那个直接起源于第一者之者而起源的" 。在儿子和圣灵之间的区别 -- 在有关于他们的出现, 存有,和起源的方面 -- 则是,儿子是直接来自于父亲(起因)的, 而圣灵则是经由那个直接来自于起因之者的调停而发源的, 即, 经由儿子。

 

但是 Gregory 爲何要做出这个区别和观察呢? 他解释, "因为即是如此, 即是以这调停、以这儿子在神性生命中的调解, 他的唯一生子的特征才能被保存住。" 所以, 为了能使儿子仍是"唯一出生的儿子", 我们必须将这调停性归因于他, 否则呢,我们将最后有两个儿子, 虽然圣灵与父亲的本性的、根本性的协会并不被废除掉, 因为所有的神性也存在于儿子之中,以至, 在一切根本性的(有关于本性的)方面上, 圣灵同样地是与父亲共融的, 即使它是只通过儿子的调停而能存在的。

 

这能够被解释为是一种在上帝的永恆存有的方面上而做出的及圣子; 但是, 儿子和圣灵皆不能被认为是起因。换句话说, 虽然儿子能在某个方面上为圣灵做调停以便它能开始存在, 这并不表示儿子是圣灵的起因。起因者向来是父亲。

 

在总结我们已说过的事情之中, 我们需要得出一个结论, 因为在我们之前有一些非常精妙细微的差异。我们需要维护这个原则或信仰,那就是,只有父亲能是起因, 而儿子 -- 由于及圣子之故 -- 绝不能被认为与父亲一起是圣灵的存有的起因 。

所以, 从神命的方面上来看,则并没有问题。然而,从三位一体的永恒性的方面上来看, 我们则有问题,那就是,儿子在圣灵的出现之事中所作出的调解是否在某种方面上使得儿子成爲了圣灵的起因 。

在他给 Marius 的书信裡, Saint Maximus 强调,他与他那个时代的罗马人已谈论过了这个问题, 并且认为, 他们并没有想说,儿子是起因的 。因此, Maximus 赦免了西方人;他们不再是持有着异端邪说的了。当然, 所有这些皆是发生在第七世纪期间。之后, 当及圣子被西方人用来反对正教之时, 事情则不再是如此了,反而转变了。在后来进行的讨论中, 西方人不再想取消儿子与父亲一起是 圣灵之出现的起因的这个想法, 因而使得及圣子的这个理论降级为一种异端邪说, 因为我们是不可能由正教性的方式来接受它的。

 

佛罗伦斯的大公会议曾企图统一这个分歧。这是以"经由儿子" 这个词的。如果双方皆接受这个説法的话, 那麽, 我们将不再说 "从儿子之中", 反而说 "经由儿子" -- 换句话说, 这会暗示着 Gregory of Nissa 所 提及过的儿子的调停。但是连这个尝试也失败了, 因为两边皆不愿意在有关于这个问题的方面上採取上清楚的立场, 而西方人在用"从父亲以及儿子之中"的説法之时已经固定了他们自己的立场, 并且不愿意在任何情况下将其收回, 以"经由儿子"之説来替换它。

 

现今, 又有新的如此的企图, 而观察着这将带领我们至何处,那将是非常有趣的一件事。身为正教的神学家们, 我们必须记住, 任何企图 -- 无论它介入些什么, 无论它带领至哪儿 -- 皆不应该使得我们忘却那最基本的前提, 即,在神圣的三位一体之内, 只有父亲是起因。

最近有一个想法 (这主要是由一位俄国神学家, Bolotov, 所提议出的;他特别地研究过这个主题), 认爲及圣子应该是可以被搞在神学中的东西。他在基本上介绍出一个分别,説道有很多的想法并不构成能影响到人的救赎的教条。有些被认为是可以讨论的话题, 被当作是神学讨论中的项目之一, 而这是与那些不是神学议论中的项目、也不应该被讨论的教条等等相对的。

所以呢, 有人提议将及圣子视为是神学议论中的项目之一, 但这是既不由西方人、也不由东方人所接受的。因为甚至连西方人也继续认爲, 要是不相信及圣子,那可是异端邪说的, 并且那对于及圣子的信仰已是包括在教义中的 (虽然他们今日渐渐地开始疏远于这个立场, 但是在中世纪之时他们却很清楚地是支持着及圣子的)。 结果呢,在神学上讲及圣子的这个想法就未被接受, 并且呢,有时候,在我们的时代的讨论中它有被提及到, 尤其是以 Bolotov 的立场, 但是,这看起来似乎没有甚麽特别的进展。

我们的立场则应该是: 要是我们在上述中所提及到的条件被应用上的话, 那,及圣子则是可以被认为是搞神学中的一个项目。我们在东方并没有介绍出这点的需要, 但是, 在西方他们则能使用上这点,只要他们是在其适当的意义中如此作的话,就如在第七世纪时代。如果他们因此而把儿子也看成是与父亲一起的起因者, 那麽我们则不能把这作为是可以搞在神学中的东西, 因为那将会是异端邪说, 因为它会危害到君主制。父亲单独地是起因的这个事实,这是与另一个事实相连接上的,那就是,在上帝中, 我们只有一个公国, 而这个公国是在存在性的方面上被瞭解的。我们并没有两个起因; 我们并没有两个公国。既然我们有一个君主制(= 一位君长), 我们就只有一个起因, 并且那个起因是与父亲相符的。因此, 上帝真的在字面上是父亲。如果我们介出绍第二个起因(儿子), 那麽我们就有了承认两个神的危险。

 

西方人并不认为他们有这个问题, 因为"君主制" 对他们来説不是一个父亲, 而只是一个本质。对西方人来説,"是为一者的上帝" 是一个本质, 而不是父亲的人格。结果呢, 他们相信,当他们说 "以及儿子" 的时候,他们并没有失去一神论的危险。对西方人来説, 一神论是依靠于上帝的唯一本质的, 而不是依靠于父亲的人格。既然如此,及圣子并未威胁到他们的一神论, 因为他们的一神论并不是依靠于 "一个起因的" 概念的。

 

我们已报道了及圣子的这个题目, 看见了它是怎麽样地在历史中出现的, 在什麽情况下它是能够被接受的, 在什麽时候它成为了异端邪说, 并且在甚麽条件下它可能构成一个在搞神学中的项目。

 

OODE 的观察: 很明显地, 罗马天主教会并未看出及圣子之事造成了多神论的问题这件事,并不意味着这个问题就因此而不存在。反之, 由于这个分别之故, 另外一个更严重的问题则出现了: 罗马天主教徙实际上是在崇拜着另一个、不是正教基督徒所相信的神。

 

正教的看法是, "上帝是父亲", 然而罗马天主教徙的看法很清楚地则是, "上帝是无个人性的本质" 。 因为, 当父亲的人格不是被认为是主要的起因之时, 他即被一个无个人性的三位一体的本质的要素所代替了。这不仅使得天主教成为偶像崇拜, 而且, 就如我们在先前的章节裡解释过了的一般, 它还会有其他的、在有关于三位一体的人格之间的联係的方面上的、更严重的问题,甚至包括着人格到底是甚麽东西的问题。 神学之整个内容皆因此而变形了,并且完全无法再被认出。

 

此外, 由于本质被看待为"上帝", 本质不再是屈从于人格的了, 反之, 人格是屈从于本质的。换句话说, 父亲不再是因他的意愿之故而是他所是的之者, 而是因为他被他的本质所强迫之故! 罗马天主教徙所介绍出的对于上帝的亵渎之程度, 很清楚地在此显露出来。这个"上帝" 是依靠于他的本质的; 一个被征服的神,他是根据必要而有作用的,而不是以自由和自由的意志, 就像偶像崇拜者的"神"一样, 那些被限制于物质性的宇宙的区域之内、由"命运" 而不是由他们所拥有的自由意志所被治理的神。

 

上述之次要的后果则是(以便我们能对这个问题的重力和深度有更好的了解): 自由 -- 那个人为了能成为 "上帝的形像" 所必需的东西 -- 被废止了, 而整个之后的有关于救赎的基督教教义也崩溃了,连爱的要素也被扯拽下来 (因为神性的人格现在是由本质而定义出的,而不是由自意的爱) 。我们因此而有西方的审判处罚的神,那个你只能怕和恨的神! 由于所有的上述的原因之故 (以及许多其它的原因, 但我们在此不需要阐明这些, 因为之前我们已经概述了许多) -- 而那些全都是从奥古斯丁的“本质上帝”的异端看法中所获得出的 -- 以下则变得很明显的:你不但不能赞成与任何坚持着及圣子的天主教同盟, 并且我们应该要求他们放弃奥古斯丁的 "本质上帝", 如果他们确实希望再回到于基督的教会中的话。

 

 

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