位格与存有

Prof. John D. Zizioulas, now Metropolitan of Pergamon

 

位格性与存有:一.1.古希腊罗马思想中的「位格」概念

我们这个时代中最重要的理想,或许便是对于人的「位格身份」(personal identity)的尊重。无论当代人文主义试图在哪一方面弥补基督教对于人类尊严的关切,它们都已成功地将位格这个概念自神学中切离,并将它与道德自主性的理念结合,或是连接于纯粹人文主义的存在哲学。于是,虽然位格与「位格身份」被现代人视为至高无上的理想,并广泛地得到讨论,却没有人愿意承认位格这个概念不仅在历史上与神学密不可分,就存在而言(existentially)其实亦是如此。在这份篇幅有限的研究中,我将试图阐明:位格的概念与教父神学及教会论密切相关,而且它们之间的关连是牢不可破的。将位格同时视为概念与生命实在(living reality),纯粹是教父思想的产物,如果缺乏教父思想的支持,位格性(personhood)的深层意义不仅难以被人理解,也难以获得证成。

一、 从面具到位格(person):位格性本体论的诞生

1.古希腊罗马思想中的「位格」概念:外于本体,缺乏实质(hypostasis)*
许多作者认为古代希腊思想在本质上是「非位格的」(non-personal)。 在Plato哲学中,每一个具体而「个别」(individual)的东西最终都指向抽象的理念(idea),理念是这些东西的基础,它们也因为理念而得到证成。而在另一方面,Aristotle哲学所强调的则是具体与个别,它为位格这个特定概念提供了基础,但却无法支持恆常、持续或「永生」等观点,因为人的整个身心实体(psychosomatic entity)并无法让位格与人的「本质」(substance,ο?σ?α)相结合——也就是说,位格并不具有真正的本体。换句话说,在Plato思想中,person是一个在本体论上不可能的概念,因为人的延续性必须仰赖灵魂,但灵魂却不会永久与具体、「个别」的人结合:灵魂虽然是永生的,但它可以藉由轮迴,与另一个具体的身体相结合,而构成另一个「个人」(individuality); 而在Aristotle思想中,位格也被认为是一个在逻辑上不可能的概念,因为Aristotle认为灵魂与具体、「个别」的个体是不可分割的:人是具体的个人,但只有在他的身体与灵魂继续相连时,他这个人才能够继续得到延续,而死亡既然切断了身体与灵魂的连结,便也完全而具决定性地裂解了具体的「个人」。
因此,由于希腊思想中的这些深层因素,希腊哲学无法将永恆性赋予「个人」,也无法将位格视为一个绝对的概念,而发展出真实的本体论(ontology)。古希腊思想深切服膺于一个自己所设定的基本原则:在最终意义上,存有(being)乃是一个统一体(unity),并不具有存在事物的多样性, 因为所有存在的事物都与那「一个」存有具有「亲属关係」,它们必须将自身的存有归结于那「一个」存有,它们与那「一个」存有之间具有必然的关係,而在另一方面,一切的「殊异」与「意外」也必须在某种程度上被视为向「非存有」(non-being)的位移,是从存有败坏或「堕落」。
这种本体论上的一元论,是希腊哲学自始便具有的特色, 这种一元论将希腊思想导向了宇宙(cosmos)的概念,其意指存在事物彼此之间的和谐关係。即使是上帝,也无法脱离这个本体论的统一体,也不能自由地站在这个世界之前,与它「面对面」地展开对话。 无论依照Plato〈蒂迈欧篇〉(Timaeus)中的创造论、 斯多葛(Stoics)的逻各斯哲学(Logos)、 或是Plotinus〈九章集〉(Enneads)中的「流出说」(emanations), 本体论的必然性都将上帝綑绑在世界,也将世界綑绑于上帝。希腊思想以这种方式创造了一个完美的「宇宙」概念,既统一又和谐,这个世界充满着内在的动力与美学的丰富性,有真正的「美」与真正的「圣」。然而,在这样的世界中不可能发生不可预期的事,也无法发挥自由——这个对于存在而言绝对而不受限制的要求, 因为凡是威胁到宇宙和谐,而无法被聚合所有事物,并将它们带向和谐与统一的「理性」(logos)所解释的, 都是该被驳斥并谴责的。对人来说也是一样。
人在这个和谐而具有理性的统一世界中的位置,是古希腊悲剧中的主题,而也正是在这裡,位格(person,πρ?σωπον)这个词彙开始为古希腊人使用(难道这只是巧合吗?)当然,即使在剧场生活之外,古希腊人对于这个词彙也并不陌生,就「解剖学」上来说, 它的意义是指「颅骨以下」的头部部位。 然而,位格这个字是如何/为何与剧场中所使用的面具(mask,προσωπε?ον)这个字相结合的呢? 演员的面具和人的位格又有什么关连呢?难道只是因为面具以某种方式让人联想到真实的位格吗? 还是位格一词的两种含意之间,还有更深层、更值得我们深省的关连呢?
在剧场中所上演的,往往是人类自由与一个完整、和谐的宇宙之理性必然性之间的冲突,悲剧特别是如此,人类自由与宇宙必然性的冲突是古希腊人理解世界的方式,而在剧场中,这种冲突被以戏剧化的方式呈现出来。正是在剧场中,人类奋力地试图成为一个「位格」,试图抵抗和谐的统一体,不让它迫使自己仅仅成为一个理性、道德的必然性, 正是在剧场中,人类反抗众神、反抗命运,他们在那裡犯罪、僭越,也在那裡不断地学习到:他们既无法全然摆脱命运的枷锁,也无法持续傲视神明(hubris)却不受惩罚;更不可能犯了罪却不自食其果。结果,他们悲剧性地确认了一种观点:世界并不是为人存在的,人才是为世界而存在的,这种观点在Plato的〈法律篇〉(Laws)中有着最典型的表述。17a人的自由是受限的,或者我们甚至可以说:由于「受限的自由」是一个自我矛盾的词彙,所以人事实上是根本毫无自由可言的。于是到了最后,人的「位格」也不过是「面具」,没有承载他真正的「实质」(hypostasis),也没有任何的本体内涵。
这是「prosopon」*这个词的其中一个面向与概念。在此同时,prosopon也代表着那个戴着面具的人——演员,甚至也包括观众——得到了某种程度的自由、某种特殊的「实质」,以及某种身份,而这些,都是那个他身处于其中的理性、道德而和谐的世界所拒绝给他的。当然,同样的人拜同样的面具之所赐,也会嚐到反叛的苦果,但他也因为这个面具而成为一个位格(即使时间很短),知道什么是作为一个自由、独特而无法重複的实体(entity)而存在。所以,虽然面具与位格的关係是悲剧性的,但它们两者却并非无关。 在古希腊世界中说某人是位格,代表着他在自身的存有(being)上增添了某些东西,「位格」并不是他真正的「实质」,「实质」指的基本上仍是「本性」(nature)或「本质」(substance)。 要到好几个世纪之后,希腊思想才会抵达下一个里程碑:将「实质」等同于「位格」。

在探究古罗马思想中的「位格」概念之后,我们也可以获得相似的结论。专家们曾经辩论过希腊对于πρ?σωπον一字的使用在多大程度上影响了罗马对于persona一字的用法,也讨论过persona这个字是源自于希腊,或是源自于其他地方。 然而,撇开这个字源学上的问题不论,我们还是可以发现至少在一开始时,罗马人对于这个字的用法和希腊人并没有本质上的差异。就人类的意义来说,罗马的persona比希腊的πρ?σωπον更倾向于意指具体的个人, 但在社会意义及后来 的法律用语方面,persona这个字则一直和希腊的πρ?σωπον和προσωπε?ον一样,具有剧场「角色」(role)这样的模煳意义:persona是人在社会及法律关係中所扮演的角色,无论从集体或个体层面来看,道德上和「法律」上的位格,都和位格的本体论毫无关係。
对于位格的这种理解,是以一种非常基本的方式,与古罗马的人(man)的概念相联繫在一起的。罗马思想基本上是组织化与社会化的,它所关切的不是本体论,也不是人的存有(being),而是人与他人的关係,以及人构成组织、签订契约、建立社团(collegia)、在国家之中组织人类生活的能力。因此我们又再一次看到,位格性(personhood)并不具有任何本体内涵,它只是被增添在具体的本体存有之上,以便让同一个人可以被许可去作许多不同的prosopon所做的事情(我们知道,如果没有得到「许可」,罗马人在心理上可是会十分不安的),简言之,位格性让一个人可以去扮演许多不同的角色。在这裡,我们也又一次看到:自由与非预期之事乃是与位格这个概念不相容的。自由必须由团体来执行,或是在终极意义上由国家来执行,因为国家是组织化了的人类关係全体,它决定了自由的边界何在。然而同样地,就像我们在希腊的πρ?σωπον和προσωπε?ον上所观察到的那样,罗马的persona也同时表达了对人类自由的否定与肯定:作为persona,人一方面要让自己的自由臣服于组织全体之下,却也在另一方面给予了自己一个尝试自由、肯定身份的工具与可能性。身份(identity)是人的概念中最重要的一部份,是让人与其他人有所区隔,并使他是他自己的关键所在,保证并提供身份的是国家,或某个组织全体。即使国家权威遭受质疑,而人民起而反叛,但要是他们不因此遭到惩罚,他们仍会向某个法律、政治权威,或向某种类似于国家的概念提出诉求,要求它给予他们新的身份,并肯定他们的自我(selfhood)。不瞭解罗马的persona概念,便无法瞭解当代人的政治化,也无法瞭解现代社会学的兴起。这是我们文明中具有压倒性的西方心灵特徵,也是persona与希腊προσωπε?ον概念的结合。
以上是古希腊罗马世界对于位格性(personhood)概念的看法。给人(man)一个称为位格(personal)的存在面向,乃是古典世界的荣耀。然而它的弱点在于:依据它的宇宙论架构,这样的存在面向并无法在本体论上得到证成。Προσωπε?ον和persona虽然依旧指向位格,但古希腊罗马人有意识地提醒我们:我们不能、也永远不应将这个位格面向等同于事物的本质或人的真实存有(the true being of man),与人类存在本体内容密不可分的是其它力量,而非位格性的品质。在一个「自明其理的宇宙」及「和谐的国家」的宇宙论架构中,古希腊罗马人必须有意识地维持着这样的观点。
那么,我们最终又是如何将位格与人(man)的存有相结合的呢?自由要如何与这个「世界」结合?具体的人是如何被视同为自由的产物?人最根本的存有又是如何被等同为位格的呢?为了让上述命题成为可能,两个基本前提是必要的:(a)宇宙论上的根本转变,将人和宇宙从本体论的必然性中解放出来;(b)形塑对于人(man)的本体论观点,让位格与人的存有结合,与人永恆长存的存在,及其真实绝对的身份结合。
第一项前提可由基督教和圣经提供,但第二项前提则只能由希腊哲学及其对本体论的关注来完成,而希腊教父正是能够结合两者的那群人。他们具备珍贵的创造力而不负其希腊精神,并为历史留下了具有绝对性的位格概念。虽然这个概念依旧感动、影响着现代人,但他们基本上却早已抛弃了希腊教父们的精神。

位格性与存有:一.2.希腊教父的革命性创发:位格与实质的结合

具绝对性与本体内涵的位格概念之所以会在历史上诞生,是由于教会热切地试图要赋予三一神(Triune God)信仰本体论意涵。三一神信仰是原初的,它可以追溯到教会刚刚成立的岁月,然后它才经由洗礼的实践,一代一代地传承下来。而在另一方面,基督教与希腊哲学持续而深刻的接触,也让这个信仰诠释问题变得更形尖锐,与希腊哲学频繁接触的教会,必须提出一套足以使其满意的解释:说上帝是父、子、圣灵,却又是一个上帝,指的倒底是什么?这个争议的历史卷帙浩繁,我们在此不就细节多做讨论,值得注意的是这段历史包括了一个哲学的里程碑,一个希腊哲学的大革命。这个革命在历史上是以一个结合来呈现的:「实质」与「位格」的结合(identification)。这个不可预见的革命是怎么完成的?它对于位格概念又带来什么影响?我们在这裡必须简要地加以处理。
在希腊哲学中,「实质」这个词原本和「位格」这个词一点关係也没有。如同我们已经讨论过的,希腊人完全不会用「位格」一词来表达人的本质,而「实质」这个词又已经与「本质」(substance)这个词紧密地连结在一起,最后甚至完全与它结合了。 在西元最初几世纪的希腊思想中,正是由于这种将本质和实质合而为一的观点广为流传,以致在四世纪时,对于圣三教理造成了许多争议和理解上的困难。这和我们正在述说的主题是有关係的,因为「位格」这个词之所以未被东方接受,正是由于「位格」这个词彙缺乏本体内涵,以致于有走向撒伯里乌主义(Sabellianism)——该派认为上帝以三个「角色」来彰显其自身——的危险; 但在此同时,西方却早在Tertullian时便已在讨论圣三教理时使用了位格这个词(una substantia, tres personae) 这个例证可以让我们清楚看到,本体论与「位格」之间的距离到底有多遥远!相对于person这个词,东方教会则是自Origen开始便已使用实质这个词来讨论圣三教理。 但使用这个词并不是没有风险的,因为它可能被以新柏拉图主义的方式来加以诠释,毕竟Plotinus也已经讨论过神性的实质了。这种诠释的危险在于,它可能会以新柏拉图主义的方式让上帝与世界合一,并让这个观点继续留存在基督教神学中。 此外,由于当时已将本质(substance)与实质视为同一,用实质解释圣三也有被导向三神论的危险。 因此,教父们必须找到一种表达方式,好让神学可以避开撒伯里乌主义,这项工作一方面必须赋予圣三的每个位格本体论内涵,另一方面又不能危及圣经的基本原则:一神论,以及上帝相对于世界的绝对本体论独立性。基于这样的期望,便促成了实质与位格的结合。
这项发展的历史面向十分晦涩难明,在此处并不能直接引起我们的兴趣。 我自己相信这项发展的关键是西方的希腊文作者Hippolytus,他是第一个用πρ?σωπον这个词来解释三一神学的神学家(不知是否是模彷Tertullian?)出于历史兴趣,可能有人会去探索「实质」这个词的模煳性,及其与「本质」一词的纠葛。 然而,如果不去探索教父时期希腊思想的整体哲学变迁,没有人可以理解实质与位格结合的里程碑意义。
实质与位格的结合在希腊思想中具有革命性的重要性,但这一点却往往不受哲学史的注意,它的深层意义有两个面向:(a)位格不再是被增添于存有之上的东西,不再是被添加在具体实体上的范畴,我们承认它具有本体论上的实质。位格本身即是存有的实质;(b)实体(entities)不再将其存有追溯于存有本身——意即,存有本身不再是绝对的范畴——而是追溯于位格,追溯于构成(constitute)存有、让实体成为实体的那个东西。换句话说,位格从增添于存有之上的东西(某种面具)变成存有本身,最重要的是,位格本身变成存有的构成要素(constitutive element),变成存有的「原理」(principle)、「原因」(cause)。
在希腊思想抵达这样一个本体论的基进转捩点之前,两个基本的问题已经在教父神学中缓缓发酵。其中第一个所关切的,便是我刚刚所说的宇宙必然性之本体绝对性。依据教父们所不能忽视的圣经神学,世界在本体论上并不是必然的。虽然古希腊人的本体论让他们认定世界本身是必然的,但圣经中从无中(ex nihilo)创世的教理,却让教父们必须引进另一种截然不同的本体论,将世界的根源追溯到另一个外在于世界的本体,也就是 于是,教父们不仅打破了希腊人原本封闭的本体论框架,还同时做了另一件更重要、更能在这裡直接引起我们兴趣的事:他们让存有——无论是世界的存在,或是存在的事物——成为自由的产物(a product of freedom)。所以,第一个问题是这样被解决的:藉由「从无中创世」的教理,希腊本体论的「原理」——世界的「霸权宰制」(?ρχ?)——被转换为自由,凡存在的都从自身中解放出来,世界的存有也从必然性中得到释放。
此外,第二个持续发酵的问题甚至为希腊本体论带来了更深远的转折。不仅世界的存有被追溯至位格的自由(personal freedom),上帝本身的存有也被视同为位格。这个讨论在圣三论的争议中逐渐发酵,在卡帕多西亚教父(Cappadocian Fathers)的神学中更进一步发生效果,在St. Basil的神学中尤其如此。 在这裡,我们只关注他们神学中的一个基本要点,这个要点很不幸地一直为人忽略:如我们所知道的,关于圣三教理的最终形式是「一个本质,三个位格」(μ?α ο?σ?α, τρ?α πρ?σωπα),有些人可能因此认为上帝的统一体(unity)——意即上帝的「本体」(ontology)——是在上帝的「本质」(substance)之内。然而,这样的看法却会让我们倒退回古希腊本体论:上帝首先是上帝(无论是祂的本质或本性、存有),然后 才作为三一、作为位格而存在。这样的诠释在西方神学中十分常见,而且很不幸地,它也透过教理课本的错误安排而进入了现代东正教教义中,这些课本往往先有一章「论一神」,再紧接着另一章「论三一」。 这项诠释的特色在于:它假设上帝的本体性「原理」(ontological priciple)并不在位格,而在于本质,也就是说:上帝的本体性原理是在上帝的存有自身之内。但我们要知道,下面的概念事实上是在西方神学中形成的:构成上帝的统一体的是那唯一的神圣本质,那唯一的神圣性(divinity),这神圣性现在是、以前也是上帝的本体性「原理」。
这样的诠释是对教父三一神学的误解。
因为对希腊教父而言,无论是上帝的统一体、唯一上帝、存有的本体性「原理」或「原因」、上帝的生命——都不是构成于上帝的本质之中,而是在上帝的实质之内,也就是说,在圣父的位格之内。所谓唯一上帝指的并不是那唯一的本质,而是圣父,那生圣子、发圣灵的「原因」。 如此一来,上帝的本体性「原理」便又再一次地回归于位格,于是当我们说上帝「是/存在」(God ‘is’)的时候,我们并不是在限制上帝的位格性自由(上帝的存有并非本体上的「必然性」,也不仅仅是上帝的「实在」),而是将上帝的存有归给祂的位格性自由。用更具分析性的方法来说,这代表着作为圣父而非作为本质的上帝,经由「存有」永恆地肯定着祂存在的自由意志,而正是祂三而一的存在构成了这个确证:圣父出于爱而自由地生圣子、发圣灵。如果上帝存在,祂存在是因为圣父存在,是因为祂出于爱而自由地生圣子、发圣灵。因此作为位格、作为圣父的实质的上帝,让那唯一的神圣本质成为那唯一上帝。这一点非常重要,因为就是在这一点上,卡帕多西亚教父——特别是St. Basil——的新哲学立场才直接地连结了起来。换句话说,本质并不会以一种「孤绝」(naked)的状态存在,它不会以一种没有实质、没有「存在方式」(a mode of existence)的状态而存在, 那唯一的神圣本质之所以是上帝的存有,是因为它有三个存在方式,而它之所以有三个存在方式,不是因为本质,而是因为圣父这个位格。在圣三之外没有上帝,也没有神圣本质,因为上帝的本体性「原理」即是圣父。上帝(圣父)的位格性存在构成了祂的本质,也使其自身成为实质。上帝的存有与位格同一

位格性与存有:一.3.位格的存在性意义

三一神学的重点在于:上帝是因位格——圣父——而「存在」,而非因本质而「存在」。由于它的重要性不是理论上或学术上,而是具有深刻的存在意义的,所以让我们在这裡试着简短地加以分析:

(a)位格与自由
对于位格的自由的终极挑战是存在的「必然性」。西方哲学让我们有一种惯性思考,认为自由的道德意义好像仅仅在于对选择的权力感到满意,如果一个人可以在摆在他面前的种种可能性中做出选择,我们就说这个人是自由的。然而,这样的「自由」事实上已经受到了这些可能性之「必然性」的约束,而对这个人来说,这些「必然性」中最终、最大的约束其实便是他自己的存在本身,因为要是一个人除了接受自己的存在之外什么也做不了,我们又怎么能说这个人是全然自由的呢?Dostoevsky在其《附魔者》(The Possessed)中以一种惊人的方式铺陈了这个大哉问,书中人物Kirilov说道:「每一个想要得到全然的自由的人,都得要够胆量结束自己的生命……这是自由的最终限制,不过如此,除此之外无他。胆敢自杀的人将成为神,每个人都可以这样做,如此一来就能终结上帝的存在,然后便是绝对的虚无……」
Kirilov的话传达了位格的追寻中最具悲剧性的一面:对于存在的「必然性」的超越;是否有可能不将他的存在认定为仅仅接受既定事实、接受「实在」,而将他的存在认定为自由同意及自我肯定的产物?这便是人(man)寻求成为位格的十足理由。 然而就人类来说,这个追求是与他的受造性(createdness)相冲突的,因为作为受造物,他无法逃脱自身存在的必然性,于是这个位格也就无法在世界中实现,或被实现为一个全然的人类实在。哲学或许可以做到对位格的实在予以肯定,但只有神学才能处理真正的位格,因为真正的位格就像绝对的本体自由一样,必须是「非受造的」(uncreated),它不受任何「必然性」的限制,也不受自身存在的限制。如果这样一个位格并不在实在界中存在,那么位格的概念也不过是一个幻想的前提。如果上帝不存在,位格也就不存在。

(b)爱造就了本体论自由
然而,什么是存在之自我肯定的自由?该如何表达它?如何实现它?Dostoevsky藉Kirilov所说的那些逆耳之言是一个警告:如果实现人类绝对的本体自由的唯一方法是自杀,那么自由所带来的将是虚无主义,而位格也将是对本体的否定。这存在的警示——对于虚无主义的恐惧——是如此严峻,以致于在刚才的分析中,它本身必须被视为该为位格概念的相对化负责。是的,每一个对于绝对自由的宣告,都会被一个反证打回票:实现这样的自由将造成溷乱。无论就伦理意义或司法意义而言,「法」的概念总是会以「秩序」或「和谐」之名对位格的自由(personal freedom)加上某些限制,以便满足与他人共同生活的需要。于是「他人」就成了对位格的威胁,用沙特(Satre)的话来说,「他人」是位格的「地狱」,位格的「堕落」。再一次地,位格的概念将人类存在带往一条死路:而人文主义也被证明其无法肯认位格性。
在这一点上,如果位格的概念希望能获得正面的内涵的话,便不可避免地需要神学的介入(在此处,「神学」一词暂且採取其字面意义,意即「关于神的言论与思想」)。然而我还是得再说一次,只有正确(?ρθ?)的神学——像是希腊教父们所形构的神学——才能给出答桉(因此对于人类存在来说,正教就不只是一个可有可无的额外选项,而是一个必要的选择 )。那么,上帝又是如何肯定祂本体的自由的呢?
我稍早之前已经提过了:由于人受限于自身是受造物,受限于其存在的「必然性」,所以他并不能全然地实行其本体自由(ontological freedom),而在另一方面,上帝却是「非受造的」,祂不需要面对这些限制。但如果我们认为上帝本体自由的基础在于祂的「本性」(nature)是非受造的,而上帝又是唯一的——也就是真正的位格,那么我们是否可以说:因为我们的本性是受造的,所以我们没有希望、也没有可能成为一个位格呢?并不是如此!因为上帝本体自由的基础并不在于本性,而是在于祂的位格存在,在于祂藉以作为神圣本性而生存的「存在方式」。 正是因为如此,人才能在本性不同于上帝的处境下,仍有希望成为一个真正的位格。
上帝行使其本体自由的方式,正是使祂在本体论上自由的方式,正是祂超越并废弃本质之本体论必然性(ontological necessity)的方式:以圣父的位格成为上帝,「生」圣子,「发」圣灵。上帝的这一个神入特质(ecstatic character)——上帝的存有即是共融的行动——确保了对于本体论必然性的超越,上帝的本质——如果本质在此指的是上帝的首要本体前提(primary ontological predicate)的话——会以其神圣存在的自由自我肯定来取代必然性,因为这样的共融是自由的产物,是圣父这个位格,而非上帝的本质所造成的结果。在此我们可以发现教理的细节为何如此重要:圣父之所以是三一,并不是因为神圣本性是神入的,而是因为圣父作为一个位格自由地意欲这样的共融。
因此,以下这件事就变得显而易见了:以本体论方式行使自由的唯一方式是爱。「上帝是爱」(〈约翰一书〉4:16)这句话所点出的是:上帝是以三一的方式「生存」(subsists)着,也就是说,上帝是作为一个位格而非作为一个本质而生存着。爱不是上帝本质的流溢或「资产」(在我说了这么多之后,这项细节已经变得很清楚了),而是上帝本质的构成部分(constitutive),也就是说,它是让上帝成为上帝、成为一神的那个东西。因此,爱不再是存有所独具的次要资产,而是最高的本体前提(supreme ontological predicate)。爱作为上帝的存在方式,将上帝「实质化」了,爱构成了上帝的存有。因此,作为爱的结果,上帝的本体(ontology)并不会屈从于本质的必然性。爱便是本体论的自由(ontological freedom)。
所有的这一切,都说明了位格性为人类存在带来了下面这个困境:自由若非为爱,即为否定。虽然选择后者也是一种位格性的表达(毕竟只有位格才能选择否定的自由),但如此一来也就否定了它的本体论自由。因为当位格在三一神学的光照下被认识时,虚无(nothingness)也就没有了本体论内容。

(C)永生的基础:位格间爱的共融
位格不仅仅希望「永恆地」存在——能拥有本体论内涵——它还希望能得到更多:作为一个具体、独特而无法重複的实体而存在。位格不能被单纯地理解为本质的「神入」(ecstasy),而必须被视为本质的实质,视为一个具体而独特的身份。
独特性对于位格而言是具有绝对性的。位格的独特性是如此绝对,以致于它不容许自己被视为一个算术上的概念,不容许自己被与其他的事物等量齐观、或与其他的事物相结合,而且即使为了最神圣的目的,它也不容许自己被当作一个工具来使用。位格本身即是目的;位格性是存有的全然实现,是其本性的普世表达。位格的这种倾向就像自由一样,是存在的「双刃剑」,因为在运用于人身上时,它会导向否定他人、自我中心,甚至造成社会生活的全然瓦解。而如果要避免溷乱,位格独特而具实质的本性也就要像自由一样,必须予以相对化。于是,独特性便在社会生活中受到相对化,而人类也必然或多或少地变成一个有用的「客体」(object)、一个「结合物」(combination)、一个persona。然而,这却正好构成了位格的悲剧性面向。今日在各式各样的社会生活中,都有着对于位格身份的急切追求,只要位格受到相对化,就必然激起回应。
人类无力于在世界中确保其绝对的身份,最终便归结于死亡。但事实上,其实只有在人被视为位格,被视为具有独特性及实质身份(hypostasis identity)时,死亡才是不可接受的悲剧。就生物性意义而言,死亡是自然而受到欢迎的,因为唯有如此生命才能永恆。在自然界中,「位格」身份的确立是透过繁衍后代、透过父母「留存」(survival)于儿女身上来达成的。然而事实上,透过这种方式所留存的其实并不是位格,而只是物种,人在这方面和其它的动物其实并没有什么两样,而且也同样受到严酷的天择法则所影响。无论是婚姻或生育,都不能让位格以其独特的身份获得留存,因为无论是婚姻或生育,最终仍无法免于一死。因为即使一个人的「本质」、「生物特徵」(species)透过子嗣留存了下来,他那具体而独特的身份——位格——仍旧无法留存下来。
位格的独特性与实质若要得到留存,终究不能仰赖本质或本性。古希腊哲学——以及另一些受到它影响的基督教哲学——虽然试图要将人的留存奠基于本性或「本质」(substantial)的基础之上(例如宣称灵魂是不朽的),但这样的尝试其实并无法让位格获得留存。因为要是灵魂在本性上便是不朽的,那么位格的留存也就变成了必然的,于是我们就又再一次地回到了古典时期的本体论。在那种本体论中,即使是上帝也是因本性而必然不朽,而人则是在本质上必然地与上帝连结在一起。对于未能掌握位格的整体概念的古希腊人来说,这一切显得再自然不过了,然而当这些想法被运用于基督教意义中的位格概念时,它们引发了严重的存在问题。因为「无从逃脱的不朽性」与「自由的上帝」基本上是不相容的,而且前者对于位格构成了挑战。那么,要是本质并无法确保位格独特而绝对的身份,其它的解决之道又在哪裡?
人文主义的存在哲学所倾向的解决之道,是将死亡本体化(ontologize),在存有与非存有、存在与死亡间建立无法割裂的连结。我在这裡并不打算深入批判这种「本体论」,而只能说这样的哲学其实完全是在自行其是,因为它就像古典哲学一样,打从一开始就拒绝讨论这个问题:一个外在于世界的本体的实质,其基础是否够稳固呢?那些一面接受这一套死亡的「本体论」,却又一面谈论着上帝的神学家们是自我矛盾的。因为上帝肯认着「永生」,并宣告祂自己不是「死人的上帝,而是活人的上帝」(〈马太福音〉22:32),这说明了神学并不像哲学,它所教导的是超越死亡之悲剧面向的本体论,而在此同时,神学也不接受死亡是本体的实在,而认为死亡是存在的「最后仇敌」。(〈哥林多前书〉15:26)。
位格身份的留存对上帝而言之所以是可能的,并不是因为上帝的本质,而是由于祂三一的存在:如果圣父上帝是不朽的,那是因为祂作为圣父独特而不可重複的身份永恆地与圣子和圣灵有所区隔,而后者要称祂为「父」;如果圣子是不朽的,那主要也不是因为祂的本质,而是因为祂是那「独生子」(请注意这裡所表现出的独特性),是圣父所「喜悦」的那一位; 同样的,圣灵之所以是那「赋予生命的」,是因为祂是「共融」(〈哥林多后书〉13:14)。上帝的生命之所以是永恆的,正是因为它是位格的——因为它是以一种自由共融的方式获得实现,以一种爱的方式获得实现。生命与爱在位格中是同一的:只因为位格爱与被爱,所以它才不死;在爱的共融之外,位格将失去他的独特性,而成为一个与其他存有无异的存有, 成为一个没有绝对的「身份」与「姓名」,也没有面孔的「东西」。对于一个位格来说,死亡意味着不再去爱与不再被爱、不再独特、也不再不可重複;而生命之于位格,则意味着藉由爱的肯定与维持,位格的实质独特性获得留存。

位格性与存有:二.1.生物性存在的实质
二、 从生物性存在到教会性存在:位格在教会论中的重要性

位格的永恆留存是一个独特、不可重複而自由的实质,是爱与被爱,这构成了救赎的基本要素,并将福音带给人类。用教父们的话来说,这叫做「与神合一」(theosis),这指的是参与上帝的位格存在,而非参与上帝的本性或本质。救赎的目标在于:在上帝中所实现的位格生命,也应该在人类存在的层次上获得实现。于是,救赎也就被视同于位格在人身上获得实现。但即使没有救赎,「人」难道就不是一个位格吗?为了成为位格而先成为「人」难道还不够吗?

1.生物性存在的实质
生物性存在的实质是由人类的受孕、生产所构成的。每个来到世界上的人都带着他自己的「实质」,而这「实质」并不全然与爱无关:他是两个人共融的产物。即使冷酷而毫无情感的参与,肉体之爱仍是存在的惊人奥蹟,在共融行为的最深层之处隐藏着一股驱力,要让人透过创造来完成对于个体性的神入超越(ecstatic transcendence)。然而,人类实质的生物性构成却会在根本处遭到两种「苦难」(passion)的打击,它们会破坏人类实质所欲走向的那个东西——位格。第一种「苦难」便是我们称作「本体论必然性」的东西:生物性存在的实质在构成上便不可避免地受制于自然本能、受制于「必然的」冲动,而无法委身于自由的掌控之中。于是,作为存有的位格便不是因自由而「生存」(subsists),而是因必然而「生存」,结果就像我前面提过的一样:位格无权将其实质肯定为绝对的本体自由,因为要是位格想要将自由提高至本体绝对性的层次,它便会遇上虚无主义的困境。
第二个「苦难」是第一个的自然结果,在其早期阶段,或许可以称之为个体主义的「苦难」,或是诸实质相互分离的「苦难」;但在最终阶段,我们却能将他视同为人类最终、最大的苦难,也就是实质的解体——死亡。人类实质的生物性构成与其「本性」的必然性基本上是紧紧相繫的,藉由身体的创造——实质统一体(hypostatic unities)藉此确认它们的身份与其他统一体或「实质」有所不同——人类实质的生物性构成将完成此一「本性」的永恆。身体是作为生物性实质而诞生的,它的举措有如自我的堡垒,有如阻碍实质成为位格——意即,阻碍实质肯定自身为爱与自由——的新「面具」。身体倾向位格,但最终却走向个体,这种情况所造成的结果是:如果一个人要肯定自身的实质,他也不需要与父母产生关係(我在这裡指的是本体论的关係,而不仅仅是心理上的关係),相反地,如果这种关係被打破,便正好构成了肯定自我的先决条件。
死亡是生物性实质的「自然」发展,对于其他个别的实质而言,一个生物性实质的死亡意味着它的「时间」与「空间」已经消逝,作为个体的实质已经关闭。在此同时,对生物性实质而言,死亡也代表着对其自身实质的悲剧性「自我否定」——无论是肉体或个体,都已分解、消失了,在其试图肯定自身为实质的过程中,它最终也会发现是它的「本性」让它误入歧途、走向死亡。就像在人类的生物性身份中所能观察到的那样,本性的「失败」自动地揭露了两件事,第一件是:与「确保」生物驱力相反,「实质」若要生存、延续,便需以「神入」的方式展现自己——主动而非被动,也不是先作为存有,再作为位格;第二件事是:生物性实质之所以会「失败」,并不是因为在道德上犯了错或是有所僭越,而是因为生物性实质本身的构成因素(constitutional make-up)使然——试图以生物手段来让物种获得永恆。
所有的这一切,都说明了人作为生物性实质,已内在地成为一个悲剧性角色。人类因神入性事实——肉体之爱——而生,但此一事实却纠结着自然的必然性,因此缺乏了本体论自由。人是作为一个实质的事实,作为一个身体而诞生的,但这项事实却也纠结着个体性与死亡。人试图透过同样的爱欲行为获得神入,但却被导向了个体主义。人的身体是个悲剧性工具,它藉由伸手、创造语言、演说、交谈、艺术、亲吻……等种种行为寻求与他人的共融。但在此同时,身体却也是伪善的「面具」、个体主义的堡垒,它会将人带往最终的分离——死亡。「我真是苦啊!谁能救我脱离这取死的身体呢?」(〈罗马书〉7:24)人类实质之生物性构成的悲剧,并不在于人类因为它而无法成为一个位格,而在于人类试图透过它来成为一个位格,却惨遭失败。罪指的正是这样的失败,而罪也是人类所独有的悲剧特徵。
所以,如果救赎要成为可能,如果未竟全功的实质要能获得完成,作为神入之表达的爱欲,以及作为位格之实质之表达的身体,就必须不再成为死亡的载体。因此有两件事是不可或缺的:(a)生物性实质的两个基本组成部分——爱欲与身体——都不应被毁弃(因为要是这些要素被除去,人也就被剥夺了表达神入和实质——表达位格——的工具); (b)实质的构成因素应该被改变——并非道德上的改变或长进,而是人类的一种新生。这代表着既不抛弃爱欲,也不抛弃身体,但它们要改变它们的行为,让它们自己适合于实质的新「存在方式」,作为人类实质的构成部分,它们要藉着自己的行动拒绝会造成人类悲剧的要素,而接受可以促成位格去爱,并为位格带来自由与生命的要素。这正构成了我所谓的「教会性存在的实质」。

位格性与存有:2.教会性存在的实质

教会性存在的实质是由人的新生、由洗礼所构成的。洗礼作为一种新生的方式,正是由实质所构成的行动。就像受孕与生产构成了人类的生物性实质,洗礼也将人带向另一种存在方式、带向再生(〈彼得前书〉1:3,23)、带向新的「实质」。我们接下来所要关注的问题是,这个新实质的基础何在?人如何藉由洗礼获得实质?在这个过程之后,人又变成了什么?
我们刚刚已经看到,人的生物性实质的基本问题在于:造成人类诞生的神入行动受制于本体必然性的「苦难」,而由于本体论层次的本性先于位格而存在,并以「本能」为法则宰制人类,因此早在其本体基础上,便已摧毁了自由。这项「苦难」是与受造性(createdness)紧密相连的,也就是说,这项「苦难」与我们刚刚见到的一项事实密切相关:作为位格的人会遭遇到存在必然性的问题。结果是:在生物性实质的构成中,受造的存在无法逃脱其本体必然性,因为要是没有「必然的」自然法则、没有本体必然性,人的生物性实质就根本不会存在。
所以,如果要避免落入这种人类的悲剧性结果,作为绝对本体自由的位格,便需要一个没有本体必然性的实质构成,其实质必须不可避免地植根于、构成于不受受造性之累的本体论实在上。这便是圣经上说的「重生」或「由上而生」(〈约翰福音〉3:3,7),而教父基督论所亟欲向人宣告的好消息,正是这样的可能性。
教父们的基督论所期待完成的目标具有纯粹的存在重要性,它希望能向人保证:寻求成为位格——一个真正的位格,不是「面具」,也不是「悲剧性角色」——并不神秘,也不是遐想,而是一个历史事实(historical reality)。耶稣基督之所以堪得救主之名,并不是因为他为世界带来了美好的启示,也不是因为他就位格给出了高贵的教诲,而是因为他在历史中实现了位格的最终实在(the very reality of the person),并让它成为每一个人的位格的基础与「实质」。因此教父神学认为,基督论必须具备以下几个不可或缺的要点:

(a)将基督的位格与圣三中圣子的实质视为同一。与聂斯托留主义(Nestorianism)的漫长争议并不是象牙塔裡的神学练习,而是对于存在性问题的艰钜努力:如果基督的实质是我所说的「生物性存在的实质」,祂如何可能成为人类的救主?如果作为位格的基督不是在自由中「生存」(subsists),而必须臣服于自然的必然性,那么祂最终也将无法逃脱人类位格的悲剧性宿命。 教父神学对此一存在性问题的反面表述,是玛丽亚童贞成孕而生下耶稣;而其正面表述则是出现在迦瑟敦信经(Chalcedonian Doctrine)裡——基督的位格是「一」,而且也就是圣三中圣子的实质。

(b)神的本性与人的本性在基督裡完成实质的统一。在这一点上,我们需要注意一下希腊教父与西方教父在强调重点上的差异,这项差异和我们之前提到的圣三教理有关。在西方,基督论的起点是在「本性」或「本质」的概念上,这一点可以很明显地在教宗里奥一世(Leo I)的〈大卷〉(Tome)中看出;然而对希腊教父而言(我们可以以Cyril of Alexandria为例),基督论的起点是实质,是位格。虽然在最初认识到这项差异的时候,人们可能会认为它是微不足道的,但事实上,这项差异却十分重要。因为就像我们已经看到的:以实质为起点不仅思考了上帝,也思考了人,其本体论的基础是位格:就像上帝只有在作为位格时才在其本性中「是」其所是——「完美的上帝」,人也只有在作为实质、作为位格、作为自由与爱时,才在基督裡成为「完美的人」。只有在人成为真正的位格时,才能成为完美的人。而所谓「成为真正的位格」,指的是拥有一种特殊的「存在方式」,并以这种「存在方式」生存着,这种生存方式的特色在于:它作为存有而生存的方式,与上帝作为存有而生存的方式一模一样——用人类存在的语言来说,这指的就是「实质的统一」。
所以,基督论说穿了就是向人类宣告:人的本性可以用一种不受其生物性存在实质之本体必然性的方式得到「接受」(assumed)、并获得实质,而不致走向个体主义与死亡的悲剧 。拜基督之所赐,人与上帝建立起了一种特殊的关係,这种关係,便是基督作为上帝之子在自由与爱中与圣父所建立的关係,自此以后,人可以藉着这种关係「生存」,并将其存在肯定为位格的,而不必再受制于其本性的不变法则。而洗礼的精髓,也就是人为上帝所收养,将人的实质与上帝之子的实质视为同一。
我之所以将这种藉洗礼而赋予的实质称为「教会性的」,是因为如果有人问我:「这个新的人类生物性实质会如何在历史中获得实现?」,我会回答:「它会在教会中实现。」在早期教父文献中,常常会以母亲来表述教会的形象。这个形象的真义正是在于教会带来了诞生:人作为「实质」、作为位格而诞生。人类的这个新实质具有真正的位格的一切基本特质,而正是因为这些特质,才让教会性的实质不同于生物性的实质。那么,这些特质又是什么呢?
教会的第一个、也是最重要的特质在于:她让人类与世界建立起另一种关係——一种不受生物法则支配的关係。早期的基督教徒对于「教会是什么?」有清楚的认识,他们会将一些原本用以描述家庭关係的词彙,转而用来描述教会, 藉此来表达他们已超越了生物性实质所创造的关係。于是,对于新的教会性实质而言,「父亲」指的不再是给予你肉体的长辈,而是「在天上的父」;「弟兄」指的也不再是家中的手足,而是教会裡的成员。在圣经中有一些尖刻的言词,要求基督徒不仅要抛弃他们的家庭,甚至还要「恨」他们自己的亲属, 恰恰说明了教会性实质并不仅止于与生物性实质平行共存,而是要进一步超越后者。此外,这些言词所试图传达的其实也不只是否认或拒绝,相反地,它们也包含了一个肯定:接受了洗礼的基督徒将与世界鼎足而立(stands over against the world),他们将作为位格与世界建立关係,而不受制于其生物身份所创造的关係。这代表着自此以后,他们可以不受自然法则限制地去爱,而不是在生物法则之下被迫去爱——受制于生物法则的爱,将不可避免地玷污着一个人的爱。作为教会性实质的人,将可证明凡是对上帝有效的事,对人也一样有效:本性并不决定位格;位格让本性得以存在;自由与人的存有为一。
让位格与实质获得自由、不受制于本性与生物性的结果,是让人能在教会中超越排他主义。当人作为生物性实质去爱的时候,往往会将其他人排除在外:爱家人比爱「陌生人」更为重要,妻子的爱只能由丈夫所独佔——从生物性实质的眼光来看,这些事实都可以被理解,而且十分「自然」。但当某人爱外人比爱自己人更多之时,他便超越了生物性实质的排他性。所以,教会性实质的特质在于:位格能够不带排他性地去爱,而且他这样做并不是为了符合道德规范(如「爱你的邻人」),而是因为他的「实质构成」,因为他已在教会的子宫中获得新生,所以让他也成为了那个超越一切排他性的关係网络的一部份。 这代表着只有在教会之中,人才有能力将其自身表现为普世的(catholic)位格。普世性——教会的特质——让位格成为实质而不至沦为个体主义,因为在教会裡,有两件事是同时实现的:(1)世界以整全、普世的方式呈现在人的面前,各个具体存有之间不再有任何裂痕,世界不再是相互排斥的组成部分,不再需要人藉由经验归纳来加以统一;(2)在此同时,同一个人也将藉着这普世的存在方式与世界建立起关係,他将在这世上表达并实现一种普世的临在(presence),以及一个不属于个体的实质,这个实质乃是属于真正的位格的。因此,教会在人类的存在中变成了耶稣自身,而每个教会成员也成了基督 与教会 。教会性的实质存在于历史之中,肯定着人具有能力不屈从于习性而变成个体性、分裂与死亡的载体。就人具有成为位格的能力这点来说,教会性的实质给人信心,就人真的会变成一个真正的位格这点来说,教会性的实质给人盼望。换句话说,就人类作为位格的不朽性来说,教会性的实质既是信心,也是盼望。
最后这一句话将我们带往了一个相当重要的课题上,我们必须提醒自己予以注意。在我说了这么多之后,其实还有一个问题仍未回答:当我所说的教会性实质到来之后,人的生物性实质又会发生什么事呢?经验告诉我们,除了洗礼和教会性实质会发生之外,人依然会依照其生物性实质而出生或死亡。那么,教会性实质所赋予的又是哪一种真位格的经验呢?
为了回答这个问题,我们的确需要一个新的本体论范畴——不是为了抹去我在生物性实质及教会性实质之间所设下的分别,而是为了向两者呈现彼此的关係。事实上,生物性实质与教会性实质的相遇为人类存在带来了一个弔诡的关係:人并不是现在便已在其教会身份中存在,而是即将在其教会身份中存在。教会身份乃是与末世论相关,乃是与人的最终结果相关。
这种从目的(telos)角度对于人类位格的思考,并不能用Aristotle的实现论(entelechy)来加以诠释,也就是说,我们并不认为藉由存在于人类本性中的潜能之助,可以让人变得比现在更好、更完美。 因为在我这整篇研究中,我已完全排除了一个可能性,意即:将位格视为人之本质或本性的呈现或流溢,或将位格视为作为「本性」的上帝的呈现或流溢。于是,教会性实质也就不再有问题了:真正的位格无论是在生物性上或是在历史上,都是作为人类进化的最终结果而出现的。 最后,我还要讨论另外一种情境,它是由对于教会身份的期待与盼望,以及我们刚刚所提到的弔诡的实质所产生的(这种实质之所以弔诡,是因为它的根在未来,枝叶却在现在) ,我们或许可以用另一种本体论范畴来表达它,而我在这裡打算称之为圣礼实质或圣餐实质。

位格性与存有:3.圣礼实质/圣餐实质

 

我在上面的论述中将教会性实质描述为一个不同于生物性实质的东西,这种说法在历史上或经验上都只能与圣餐相对应。超越生物性实质之本体论必然性与排他性的经验,是由圣餐所提供的。圣餐的意义常常受到误解,有些正教教会受到西方士林哲学的影响,现在也未能把握圣餐的真义 。圣餐正确而最初的意义首先是集会(synaxis)、 团契(community),以及一套关係网络,人在这个网络之中可以用一种不同于生物性的方式「生存」,他是这个身体的成员,而这个身体则超越了一切生物与社会的排他性。只有在圣餐这个人类存在的历史脉络之中,「父亲」、「弟兄」这种种的词彙才失去了排他性意义,而展现了自由与普世之爱的关係。 教父神学在圣餐之中看到了一个哲学原理的历史实现,而正是这个原理一直主导着位格的概念——实质呈现了它完整的本性,而不只是一部份而已。在圣餐之中,基督是「分开但不分裂」(parted but not divided)的,而每个领受圣餐者都是完整的基督与完整的教会。所以,教会身份的历史实现即是圣餐。这解释了教会为什么将她的一切行为都与圣餐做连结,圣餐就像其他那些我们称之为「圣礼」的行为一样,目标在于让人超越其生物性的实质,而成为一个真正的位格。没有圣餐的圣礼,仅是对于作为生物性实质之本性的祝福与确证;然而圣礼要是与圣餐结合,它们就不只是对生物性实质的祝福与确证,而能够将后者导向超越与末世的向度。
正是圣礼的这种末世论特质,让我们有能力回答这样一个问题:教会性实质与生物性实质的关係是什么呢?圣餐不只是在一个地方集会,不只是人类末世存在的历史实现与具显,圣餐同时也是一种向着实现推进的活动(movement)。集会与活动原是圣餐的两项基本特质,但很可惜的是,它们的活力几乎已在现代的教理教学中消失殆尽,即使在正教教会中也是如此。不过,它们却是教父圣餐神学中的重要核心。 除此之外,它们也让圣餐成为礼仪(liturgy)。圣餐作为一种礼仪的、推进的活动,以及它本身的末世论导向,在在说明了一件事:教会性实质以圣餐方式呈现之时,并不属于这个世界——当此之时,它属于对于历史的末世超越,而不仅仅属于历史。教会性的实质将人揭露为位格,它植根于未来,也永远被未来所启发、维护与滋养着。位格的真理与本体属于未来,也是未来的形象。
对于人的存在来说,那作为「所望之事的实质(?π?στασι?)*,未见之事的确证」(〈希伯来书〉11:1)的「实质」的意义到底是什么呢?这样的处境难道不会把我们带回位格的悲剧性面向中吗?
教会性实质的末世论特质当然包括了一种「已经—尚未」(already but not yet)的辩证关係。这种辩证关係遍满了整个圣餐, 它让作为位格的人不断地意识到他真正的家园并不在这个世界,让他拒绝把位格的实质停驻在此世,或此世的好恶、价值之上。 教会性实质是对生物性实质的超越,它的存有来自于上帝的存有,也来自于它自身在未来时间终结之时所要成为的样子。正是在这一点上,才让教会性实质成为出世的。
教会性实质的特质之所以是出世的,并不是因为它否定世界,或是否定存在的生物本性本身, 而是因为它否定生物性的实质。教会性实质愿意接受生物本性,但仍希望能以非生物性的方式赋予它真正的存有、真正的本体,也就是——永生。正是基于这个理由,我在前面才会说我们不需要抛弃爱欲或身体,但却必须以教会性存在的「存在方式」来将它们实质化。位格的出世特质来自于教会性实质的圣餐形式,当它不去否定爱欲与身体,却以教会性的方式将它们实质化时,它便呈现了真正的位格。就如同我到目前为止所说的一样,在实践层次上,这基本上指的是爱欲作为人类位格的神入活动——像在圣餐中呈现的那样,从未来获得它的实质;或像在圣三中呈现的那样,透过圣餐从上帝那裡获得实质——如此,爱欲乃得以脱离本体必然性而得到自由,不至于受本性的牵引而走向排他。它成为一个自由之爱的活动,具有普世的特质,意即,它是这样一种爱的活动:当它专注于一个位格之上时,它将这个位格视为整体本性的呈现,它在这个位格之中看到了实质,所有的人或物都藉由此一实质被爱,而藉由与此一实质建立关係,所有的人或物也将使自身获得实质。 另外在身体方面,当身体成为人类位格的实质式表现之后,它也就脱离了个体主义与自我中心而得到自由,它将成为团契的最高表现——基督的身体、教会的身体,以及圣餐的身体。于是在经验上也将证明:身体本身并不是个负面、排他的概念,反而是个共融与爱的概念。在其自身的实质中,身体一併超越了个体主义、与其他存有的分离,以及其自身的解体——死亡。毕竟,如果作为共融的身体,可以让身体从个体主义与排他性的生物本性中获得释放,它又为什么不能从最终的死亡法则中获得释放呢?因为前者与后者不过是一体的两面而已。所以,人类的教会性实质——人在圣餐中完成的实质——是一个「热切」的保证,它保证了人类对于死亡的最终胜利。这不是本性的胜利,而是位格的胜利;不是人在其自给自足中获得的胜利,而是人在与上帝的实质式统一中获得的胜利,换句话说,这是基督作为教父基督论中的人的胜利。
正是在这一点上,圣餐的实质与人文主义的悲剧性位格有所不同,因为除了仍旧必须密集而绝对地经历生物性实质的悲剧面向之外(这一点也促成了基督教隐修主义), 圣餐的实质并不从现在获得其存有,而是从本体论层次植根于未来,其热切的保证便是基督的复活。每当人在圣餐中体验到这个实质,他就再一次地获得保证:被爱赋予了实质的位格,不仅要免于生物必然性与排他性,最后也将免于死亡。当圣餐团契对其所爱之人——无论是生者或死者——保持着鲜活的记忆时,他们不仅是在心理上保持着对这些人的回忆,也是在本体论层次採取行动,保证位格最终将战胜自然,一如造物主在最初先于自然而存在。于是,圣经「从无中创世」的信念便与希腊思想中对于本体的信念相遇,并为人类的存在与思想带来了它最珍贵的礼物:位格的概念。这是希腊教父神学对于世界最大的贡献。

 

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